Pacarina del Sur
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“Por el rodadero de la política bajó todo a corromperse en charco cenagoso y pútrido.[1]” ¿Cómo llegó Manuel González Prada al anarquismo? Una mirada desde la cuestión política

“Through the wheeler of politics, everything went down to be corrupted in a muddy and putrid puddle”. How did Manuel González Prada get to anarchism? A look from the political issue.

“Através do rodadero da política, tudo desceu para ser corrompido em uma poça enlameada e podre”. Como Manuel González Prada chegou ao anarquismo? Um olhar da questão política

Joël Delhom

Université de Bretagne-Sud, Francia

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Recibido: 26-07-2019
Aceptado: 15-08-2019

 

 

En amistoso homenaje al Dr. Ricardo Melgar Bao

 

Es sabido que el escritor peruano Manuel González Prada (1844-1918) profesaba el anarquismo (Chang-Rodríguez, 1957; García Salvattecci, 1973), pero es menos conocido que su conversión a esta ideología fue tardía: a los 60 años si tomamos como año de referencia el inicio de su colaboración anónima con el mensual obrero Los Parias. Entonces, el que había destacado como ensayista de gran cultura renunció a este género para adaptar su estilo a un público lector apenas instruido (Delhom, 2012). Dicha conversión, como es de suponer, fue el resultado de un lento proceso de radicalización intelectual, que recibió un impulso decisivo durante la estadía en Europa del autor entre 1891 y 1898 y concluyó en 1902 con la dimisión del partido Unión Nacional, que había contribuido a fundar sólo quince días antes de su viaje. La dimensión filosófica del proceso ya fue estudiada por Thomas Ward (1998). Aquí enfocaremos la crítica que dirige González Prada a la práctica política en el Perú, a la democracia parlamentaria burguesa de manera más general y al Estado centralista, para entender la lógica de esta evolución del republicanismo liberal al anarquismo y aclarar el significado del episodio de la Unión. Antes de concluir, aportaremos algunos datos inéditos sobre varios artículos publicados en la prensa obrera libertaria de Lima.

 

Crítica de la política y de los políticos

La primera expresión, ya muy negativa, de lo que representa para González Prada la política se remonta a finales de la década de los ochenta, cuando pone en duda su utilidad social después de hacer un balance de sus logros –vale decir de sus fracasos– en el país. Considera que los hombres malgastan su talento y abdican la libertad de pensamiento en la vorágine política. En lugar de promover nuevos derechos individuales y colectivos o realizaciones sociales de interés público, ésta sólo ha generado un gran disgusto en una clase media trabajadora que se siente perjudicada y tampoco ha permitido mejorar la condición de las masas proletarias indígenas, afrodescendientes y chinas, todavía semi esclavizadas. Dicho de otra forma, si se define la civilización “por el bienestar común i el nivel intelectual de las masas”, la política no ha contribuido a civilizar el Perú. González Prada culpa a la mediocridad intelectual de los políticos y su propensión a priorizar los intereses privados en detrimento de los generales (“Propaganda i ataque”, Pájinas libres, 1894, págs. 154, 156-158, cita pág. 157; “Discurso en el teatro Olimpo”, ibíd., págs. 44-45). Según él, la acción política ha consistido básicamente en organizar la depredación de la riqueza nacional:

Para nuestros hombres públicos, es decir, para los Beduinos (las cosas han de llamarse por sus nombres), el Perú fue tienda plantada en el desierto de una segunda Arabia: acometieron y despojaron a los dueños; pero no se van porque todavía explotan algunos restos de grandeza y no vislumbran tienda que embestir y robar (“Nuestros Beduinos”, Horas de lucha, 1976, pág. 293).

 

En “Propaganda i ataque” (1888) designa claramente al político como el principal enemigo de los hombres virtuosos y la política como un auténtico mal social. ¿Significa esta postura un giro en relación con la experiencia anterior del autor? Lo dudamos, aunque depende del punto de vista que se adopte. En efecto, desde la década de los setenta González Prada se involucró en el Club Literario de Lima que puede ser considerado como el ala intelectual del Partido Civil, el cual ambicionaba desde una orientación positivista regenerar al Perú después de la derrota contra Chile en la Guerra del Pacífico (1879-83) (Kristal, 1986, págs. 144-148; Anderle, 1988, págs. 427-428). La vinculación indirecta con este partido aristocrático podría llevar a considerar la condena de los años posteriores como una ruptura. Sin embargo, hay que tener en cuenta la dimensión intelectual del compromiso y su significado. La gran influencia ejercida en el pensamiento del escritor en los ochenta por el elitismo de los franceses Auguste Comte, Hippolyte Taine y Ernest Renan, mencionados a menudo en sus ensayos (Delhom, 2011), debió comenzar en la década anterior. Desconfiando de la democracia y de los políticos, ellos apostaban por el liderazgo de las élites intelectuales y su implicación en la educación moral, cívica y científica para contrarrestar la decadencia nacional (Touchard, 1962, págs. 686-691). Conjeturamos que hasta los años noventa González Prada participaba de esas ideas y deseaba que la filosofía y la ciencia sustituyeran la competición política para guiar a la nación por el camino de la civilización, dado que el pueblo carecía de educación y de instrucción para actuar como ciudadano. Como el Renán de la Réforme intellectuelle et morale de la France (1871), publicado tras la derrota francesa en la guerra franco-prusiana de 1870, el peruano reflexionó sobre la nación y vio que en el sistema parlamentario y en la inconsistencia de los partidos radicaba una de las causas de la indigencia moral, intelectual y material de la sociedad. En “Propaganda i ataque” habla del “respeto servil, no sólo a hombres huecos e instituciones apolilladas, sino a mitos aéreos i entidades metafísicas” (1894, pág. 151), una frase que bien puede aludir a las instituciones republicanas, sus representantes y la justificación de sus principios fundamentales. González Prada, por aquellos años, no se dirigía al pueblo sino a los intelectuales para reformar la sociedad y construir la nación sobre una base racional y moral. Si se apartó del civilismo a mediados de los ochenta es probablemente porque juzgaba que los civilistas habían traicionado sus objetivos reformistas y no por un desacuerdo sobre los mismos. Escribía en 1898:

Los corifeos del Partido Civil fueron simples negociantes con disfraz de políticos, desde los banqueros que a fuerza de emisiones fraudulentas convirtieron en billete depreciado el oro de la nación hasta los cañaveleros o barones chinos que transformaron en jugo sacarino la sangre de los desventurados coolíes. La parte sana del Civilismo, la juventud que había seguido a [Manuel] Pardo, animada por un anhelo de reformas liberales, se corrompió en contacto de los malos elementos o, segregándose a tiempo, vivió definitivamente alejada de la política (“Los partidos y la Unión Nacional”, Horas de lucha, 1976, pág. 202).

 

El liberalismo aludido aquí es el del ideal republicano que ambiciona la transformación social por la elevación moral, la instrucción, el trabajo digno, la libertad, etc., y no la simple posibilidad económica de enriquecerse gracias a la explotación inhumana, la especulación o la corrupción. El liberalismo progresista propugnado por el autor no es incompatible con el elitismo del pensamiento neotradicionalista francés definido por Renán y Taine, aunque éste tiene por otra parte características conservadoras. Tampoco es incompatible con cierta dosis de autoritarismo si está orientado hacia el interés general. Al observar la debilidad de los partidos peruanos, el escritor no rechaza el caudillismo político, pero sí critica la inconsistencia programática y la función meramente electoralista de partidos al servicio de “hombres huecos”:

El Perú Artístico, 1-07-1893
Imagen 1. El Perú Artístico, 1-07-1893. © Biblioteca Nacional del Perú

Partido sin jefe no se llama partido. ¿Quién se apellida aquí Francia, García Moreno, siquiera Núñez? Los mal nombrados partidos del Perú son fragmentos orgánicos que se ajitan i claman por un cerebro […]. Ninguno de nuestros hombres públicos asoma con la actitud vertical que se necesita para seducir i mandar; todos se alejan encorvados, llevando en sus espaldas una montaña de ignominias.

Esceptuando la Independencia i el 2 de Mayo, en el Perú no se vertió una sola gota de sangre por una idea ni se hizo revolución alguna por un principio; las causas fueron partidos; los partidos, luchas subterráneas de ambiciones personales (“Discurso en el teatro Olimpo”, Pájinas libres, 1894, pág. 45).

 

Por lo tanto, las palabras que deberían expresar la definición ideológica de los partidos nada significan en el Perú, país donde se impone la voluntad de poder de unos hombres mediocres que manipulan a las muchedumbres para llevar a cabo revoluciones palaciegas: “[…] nunca hubo un verdadero partido liberal ni un verdadero partido conservador, sino tres grandes divisiones: los gobiernistas, los conspiradores i los indiferentes por egoísmo, imbecilidad o desengaño” (“Discurso en el Politeama”, ibíd., pág. 71). Es a aquellos desengañados y a los auténticos liberales que González Prada quiso movilizar unos años después en la Unión Nacional, forjando “armonías de cerebros” en lugar de “alianzas de vientre” (“Propaganda i ataque”, ibíd., pág. 152).

En los noventa, cuando ya se fue aproximando al anarquismo en Europa y refundió algunos de sus ensayos, borró a veces las huellas de su concepción elitista de la política. Así, al comparar el texto original de la “Conferencia en el Ateneo de Lima” (1886) con el que fue publicado en 1894 en Pájinas libres, observa Efraín Kristal (1986, pág. 148): “En el primer caso se enfatiza la importancia del individuo superior, en la segunda [versión] toda la sección sobre la importancia del hombre de genio ha sido suprimida.” Pero han subsistido varias muestras significativas, como en el “Discurso en el Palacio de la Exposición”:

En oposición a los políticos que nos cubrieron de vergüenza i oprobio se levantan los literatos que prometen lustre y nombradía. Después de los bárbaros que hirieron con la espada vienen los hombres cultos que desean civilizar con la pluma (1894, pág. 35).

 

También en “Propaganda i ataque”:

Ardua tarea corresponde al escritor nacional, como llamado a contrarrestar el pernicioso influjo del hombre público [...] Fácilmente comprenderá el pueblo que si antes se hizo todo con él, pero en beneficio ajeno, llega la hora de que él haga todo por sí i en beneficio propio (ibíd., págs. 154-155).

 

La verdadera novedad que aparece en la década de los noventa es la referencia a la autonomía de acción del pueblo, que marca la ruptura definitiva del ensayista con el pensamiento neotradicionalista francés y permite su progresión hacia el anarquismo. González Prada redefine completamente en 1905 el papel del intelectual en la política, restringiéndolo al de productor de ideas estimulantes, de agitador de las masas, pero ya no de líder: cuando estalla la revolución, tiene que apartarse para dejar paso a la espontaneidad popular, sin tratar de encauzarla. Así, proclama en un famoso discurso:

Cuando preconizamos la unión o alianza de la inteligencia con el trabajo no pretendemos que a título de una jerarquía ilusoria, el intelectual se erija en tutor o lazarillo del obrero. A la idea que el cerebro ejerce función más noble que el músculo, debemos el régimen de las castas […]

Los intelectuales sirven de luz; pero no deben hacer de lazarillos, sobre todo en las tremendas crisis sociales donde el brazo ejecuta lo pensado por la cabeza. Verdad, el soplo de rebeldía que remueve hoy a las multitudes, viene de pensadores o solitarios. Así vino siempre. [...]

El mayor inconveniente de los pensadores –figurarse que ellos solos poseen el acierto y que el mundo ha de caminar por donde ellos quieran y hasta donde ellos ordenen. Las revoluciones vienen de arriba y se operan desde abajo. [...]

Los que se figuraron mover una masa inerte, se hallan con un organismo exuberante de vigor y de iniciativa; se ven con otros cerebros que desean irradiar su luz, con otras voluntades que quieren imponer su ley. De ahí un fenómeno muy general en la Historia: los hombres que al iniciarse una revolución parecen audaces y avanzados, pecan de tímidos y retrógrados en el fragor de la lucha o en las horas del triunfo (“El intelectual y el obrero”, Horas de lucha, 1976, pág. 230).

El episodio de la Unión Nacional en los años noventa se configura como un período de transición entre el elitismo anterior y la redefinición del cometido del intelectual en las cuestiones políticas a principios del siglo XX.

 

González Prada y la Unión Nacional

Teniendo en cuenta su contundente condena de la política y de los partidos, ¿cómo entender el protagonismo de González Prada en la creación de la Unión Nacional en mayo de 1891? Nuestra hipótesis es que se dejó arrastrar por sus admiradores, como él mismo lo señaló, pero que en su proyecto la Unión tenía que ser todo lo contrario de un partido tradicional: una suerte de movimiento popular descentralizado, basado en principios intangibles, ideas claras y sin líder carismático. Cuando en 1887 asumió la presidencia del Círculo Literario, que había fundado dos años antes con Luis Márquez, ya había dicho:

[...] carezco de iniciativa, i me veo desde hoi a la cabeza de un’agrupación destinada a convertirse en el partido radical de nuestra literatura. Mas una consideración me alienta: yo no vengo a guiar, sino a ser arrastrado por el buen camino (“Discurso en el Palacio de la Exposición”, Pájinas libres, 1894, pág. 38).

 

Y en una entrevista realizada en 1916 declaró a Félix del Valle:

Había un círculo literario nutrido. Insensiblemente se me condujo de allí a la política que en realidad no me subyuga y que como ideal detesto. A tantos y a tan insistentes requerimientos del compacto grupo de mis amigos accedí organizando el partido […] (Pinto Gamboa, 1985, págs. 32-33).

 

Confirman también esta versión las memorias de su esposa Adriana Verneuil (González Prada A. , 1947, págs. 159-160). El “esfuerzo individual i solitario” de “propaganda i ataque” del ensayista rebelde (“Propaganda i ataque”, Pájinas libres, 1894, pág. 154) había rápidamente logrado convencer a algunos literatos. Entonces se habrá juzgado oportuno dar un mayor alcance social a la agitación intelectual abandonando la postura elitista, para que al menos una parte de la clase laboriosa urbana se involucrara y pudiera transformarse en el sujeto principal de la ansiada regeneración nacional. La conformación del Comité director provisorio de la Unión muestra un predominio de miembros pertenecientes a la embrionaria clase media superior, que ejercían profesiones liberales o intelectuales, y numerosos estudiantes, o sea a la pequeña burguesía (Sánchez, 1977, págs. 122-126). No había ni obreros ni artesanos. Se dice que González Prada redactó solo el programa, tras la renuncia de otros dos miembros del Círculo Literario encargados de elaborarlo con él. Declaró el escritor a F. del Valle:

[G. Prada] – Pues bien; ese partido debió ser radical. Yo había formulado un programa, a base de radicalismo, que conservo. Nunca lo hice público, sin embargo.

[F. del Valle] – ¿Los miembros de la Unión Nacional lo aceptaron?

– Sí, aceptaron mis ideas y me rodearon con aparente cohesión. Yo nunca tuve fe en ellos (Pinto Gamboa, 1985, págs. 33-34).

 

Se deduce de estas declaraciones que el programa de la Unión publicado en el periódico La Integridad es menos radical que la versión inicialmente redactada por González Prada, sin duda para atraer al mayor número posible de afiliados. ¿Fue tal la desilusión que el autor prefirió viajar a Europa y dejar sus partidarios asumir las responsabilidades políticas que habían contraído? Tal vez, aunque pensamos que el viaje ya estaba previsto desde antes y que lo motivaban razones familiares que es inútil exponer aquí. Hasta se puede imaginar que su participación en la creación del partido estaba condicionada a que éste no tuviera ningún jefe. La presentación por La Integridad del programa de la Unión muestra que se descartó personificar el partido:

Nace esta agrupación lejos del bullicio de los tiempos en que las contiendas eleccionarias originan los partidos personalistas, porque su objeto es agrupar a la juventud del Perú y a los hombres bien intencionados de la República, unificándoles en la aspiración de propósitos impersonales y eminentemente patrióticos (Transcrito en Sánchez, 1977, pág. 122).

Propaganda y ataque (1939)
Imagen 2. Propaganda y ataque (1939).

La misma palabra partido está reservada a las otras formaciones políticas habiéndose preferido, para marcar la diferencia, designar a la Unión en su programa por las expresiones “agrupación de ciudadanos” y “asociación política”. Los principios generales que debían guiarla, de inspiración positivista, tienen un carácter liberal pragmático y nacionalista. No se trata de emancipar económicamente a las clases explotadas, sino de instruir y educar al pueblo para favorecer su emergencia como sujeto político, como ciudadano inspirado por un espíritu nacional. Lo que no había sido capaz de realizar la élite aristocrática desde la Independencia tenía que intentarlo la pequeña burguesía con el apoyo de algunos intelectuales radicales. Hay, sin embargo, en la declaración de principios una preocupación por la masa indígena y la promoción de sus derechos económicos que va más allá de lo expresado hasta entonces por González Prada. En 1888, éste afirmaba: “A vosotros, maestros de escuela, toca galvanizar una raza que se adormece bajo la tiranía del juez de paz, del gobernador i del cura, esa trinidad embrutecedora del indio” (“Discurso en el Politeama”, Pájinas libres, 1894, págs. 72-73). El programa de la Unión expresa:

Pero el miembro del Estado, para constituir una verdadera personalidad, necesita ejercer el derecho de propiedad, poseer lo que nunca disfrutaron los naturales de nuestro país: facilidades para adquirir y garantías para conservar lo adquirido (Sánchez, 1977, pág. 123).

 

Entre las diez medidas concretas del programa político, figura la recuperación “por iniciativa oficial, [de] las propiedades usurpadas a las comunidades indígenas”, algo que rompe con la tradición liberal; en cambio, no es el caso del fomento de la inmigración blanca, igualmente preconizado. No aparece ninguna crítica del sistema capitalista ni tampoco la menor alusión a la lucha de clases. Hay, sí, la aspiración a “elevar la condición social del obrero”, pero no se explica cómo ha de realizarse, aunque en los Estatutos conste que la Unión “defenderá […] a los obreros de los abusos del empresario industrial” mediante “los recursos permitidos por las leyes.” Obviamente, la clase proletaria no constituía la prioridad programática del nuevo partido y si los indígenas son mencionados es sobre todo porque formaban la base humana de la ambición militar de reconquista de los territorios cedidos a Chile. En cuanto a la organización política, destaca la idea de evolución paulatina hacia una República Federal, siendo también el federalismo un concepto central de la doctrina anarquista por la que abogará más tarde el escritor. Por otra parte, se habla de “tender al sufragio directo y universal”, y de garantizar las libertades fundamentales (ibíd., págs. 123-125). En resumen, si se toman en consideración las críticas dirigidas por González Prada a la política, este programa parece innovador pero muy poco radical. En comparación, el programa del Partido Liberal Mexicano del 1 de julio de 1906 es mucho más preciso y reivindicativo en materia social (salario mínimo, semana laboral de seis días, pago del salario en dinero efectivo, abolición del trabajo infantil, etc.) (Hart, 1980, pág. 125). Es revelador también que el anticlericalismo, tan central para González Prada, esté ausente exceptuando una breve referencia a la inviolabilidad de la libertad de conciencia. Cuando criticaba a los liberales peruanos, el escritor insistía mucho en su falta de convicción anticlerical, siendo para él la secularización de la sociedad una preocupación constante:

Si alguien deseara indagar en qué denuncian su espíritu conservador muchos liberales de las naciones católicas, hallaría la piedra de toque en los asuntos religiosos. Los que fundándose en la tolerancia, elevan intangibles muros divisorios entre la política y la religión; los que aduciendo la libertad de enseñanza, dejan la instrucción pública en manos de las congregaciones; los que basándose en lo prematuro y riesgoso de ciertas reformas, no se atreven ni siquiera a tentar la posible secularización lejana de las leyes, son liberales de tinte sospechoso [...] (“Nuestros liberales”, Horas de lucha, 1976, págs. 269-270).

 

Por consiguiente, el progresismo liberal “de buena ley” radicaba para González Prada en aunar la lucha frontal contra el clericalismo y por el bienestar social. La Unión definía orientaciones generales de carácter liberal moderado sin precisar medios concretos para alcanzar sus metas. La imprecisión resultaba probablemente de la misma voluntad de moderación y de amplias concesiones a los menos radicales de los miembros fundadores, que sin duda decepcionaron al ensayista.

González Prada estaba consciente de la carencia de un programa definido, pero aparentemente no lo percibía como un problema, por lo menos a su regreso al Perú en 1898, cuando afirmó:

[…] basta plantar algunos jalones y marcar el derrotero, sin fijar con antelación el número de pasos. La Unión Nacional podría condensar en dos líneas su programa: evolucionar en el sentido de la más amplia libertad del individuo, prefiriendo las reformas sociales a las transformaciones políticas (“Los partidos y la Unión Nacional”, Horas de lucha, 1976, pág. 214).

 

Esta última frase revela la radicalización acaecida en Europa, la distancia que media entre el programa político de 1891 y el pensamiento social de González Prada siete años después. En un contexto preelectoral, con una parte del Comité directivo de la Unión deseosa de formalizar una alianza con partidos que el escritor juzgaba clericales (Carta a Francisco Gómez de la Torre, 30-04-1902, en Horas de lucha, 1908, págs. 301-307), reanudó con sus críticas a la política, insistiendo en la necesaria intransigencia en los principios y censurando cualquier pacto, rechazando incluso la vía electoral. La Unión debía preparar las mentalidades para la obra revolucionaria, no concurrir en elecciones presidenciales:

[…] en ninguna parte se necesita más de una revolución profunda y radical. Aquí, donde rigen instituciones malas o maleadas, donde los culpables forman no solamente alianzas transitorias sino dinastías seculares, se debe emprender la faena del hacha en el bosque. No estamos en condiciones de satisfacernos con el derrumbamiento de un mandatario, con la renovación de las Cámaras, con la destitución de unos cuantos jueces ni con el cambio total de funcionarios subalternos y pasivos. […]

Desde que no tenemos aún el prestigio necesario para mover a las muchedumbres y arrastrarlas a una acción eficaz y regeneradora, venzamos la impaciencia y almacenaremos fuerzas para más tarde: abstenerse hoy no significa abdicar su derecho sino aplazarle (“Los partidos y la Unión Nacional”, Horas de lucha, 1976, pág. 208).

 

Su objetivo, totalmente asumido, era transformar la Unión en un club revolucionario antipolítico: “Aunque el decirlo tenga visos de paradoja, somos un partido político animado por el deseo de alejar a los hombres de la mera política, enfermedad endémica de las sociedades modernas” (ibíd.). La palabra enfermedad ha de entenderse en el sentido de depravación moral, porque el escritor no distingue la política de la ética: “La verdadera política se reduce a una moral en acción”, escribiría unos meses después (“Piérola”, Figuras y figurones, 1938, pág. 207). Como los anarquistas y demás socialistas revolucionarios, ya hablaba en 1898 de “una justa y completa liquidación social” (“Los partidos y la Unión Nacional”, Horas de lucha, 1976, pág. 215); aspiraba a “cambiar las instituciones sociales y políticas” del Perú (Carta a Francisco Gómez de la Torre, 30-04-1902, en Horas de lucha, 1908, pág. 307). Su actitud pudo ser inspirada por la del revolucionario anarquista ruso Mijaíl Bakunin, quien en 1872 había aconsejado a sus amigos italianos formar un partido a la condición de que se mantuviese bien radical y no disolviese sus principios en alianzas[2]. González Prada deseaba apartar de la Unión a los politiqueros oportunistas para radicalizar paulatinamente a los miembros desinteresados y, en caso de no conseguirlo, contemplaba la disolución del partido (“Los partidos y la Unión Nacional”, Horas de lucha, 1976, pág. 211). Pero, íntimamente, ya sabía que estaba predicando en el desierto:

[...] las tentativas de reunir a los hombres por algo superior a las conveniencias individuales resultan vanas y contraproducentes. ¡Quién sabe si en el Perú no ha sonado la hora de los verdaderos partidos! ¡Quién sabe si aún permanecemos en la era del apostolado solitario! (ibíd., págs. 211-212).

 

Muy pronto se dio cuenta de que le resultaba imposible moralizar la Unión y llevarla por el camino revolucionario. El partido optó por una alianza electoralista en 1899 y González Prada dejó entonces de asistir a las sesiones. Su carta de dimisión oficial fue enviada en 1902, año en que ya se autodefinía como un liberal revolucionario por identificación con militantes anarquistas y oposición al liberalismo burgués, parlamentario y reformista:

Se abusa tanto del Liberalismo, sirve para disimular tan groseros contrabandos, que las gentes concluirán por hacer algunas restricciones al oírse llamar liberales. Si el Liberalismo no excluye al revolucionario de buena ley, si admite en su seno a los Kropotkine, a los Reclus, a los Pi y Margall, a los Faure, dejémonos tratar de liberales; si únicamente acepta a reformadores en la órbita parlamentaria, a guardianes de la Iglesia y el Estado, a defensores del vetusto régimen económico y social, rechacemos el nombre. Rechacemos ese Liberalismo burgués [...] (“Nuestros liberales”, Horas de lucha, 1976, pág. 269).

 

El único entre los nombrados que no profesaba el anarquismo era el político español Francisco Pi y Margall, que había fallecido el año anterior. Teórico y líder del federalismo republicano de avanzada, traductor de Proudhon, ferviente anticlerical y preocupado por la cuestión social, había sido durante poco más de un mes el presidente de la Primera República en 1873. González Prada, que lo había conocido personalmente en Madrid (González Prada A. , 1947, págs. 243, 259), lo consideraba como un auténtico revolucionario anarquizante (“Cosas de España”, Anarquía, 1940, pág. 237). Es probable, incluso, que el federalismo pactista de Pi y Margall haya servido de puente en la evolución ideológica del peruano del republicanismo liberal al anarquismo. González Prada concibe el anarquismo como una culminación del liberalismo, del que hace totalmente desaparecer el Estado opresor.

En Grafitos<em>.</em> París
Imagen 3. En Grafitos. París, Tip. Bellenand, 1937.

 

Del antiparlamentarismo al antiestatismo

La creciente insistencia en la cuestión social y la afirmación de la primacía de lo social sobre lo político, unidas a la aspiración a la mayor libertad posible del individuo, resaltan en la obra del autor después de su estancia en Europa. En 1898, González Prada ya manifiesta que los criterios principales para juzgar del nivel de adelanto de una sociedad son las garantías que ofrece a los ciudadanos de poder tener una vida digna desde el punto de vista económico y de gozar de su plena libertad, mientras que el tipo de régimen no pasa de ser un problema secundario:

Cuestiones de formas gubernamentales, cuestiones de palabras o de personas. Poco valen las diferencias entre el régimen monárquico y el republicano, cuando reina tanta miseria en San Petersburgo como en New York, cuando en Bélgica se disfruta de más garantías individuales que en Francia [...] (“Los partidos y la Unión Nacional”, Horas de lucha, 1976, pág. 214).

 

Aunque es indudable que en absoluto prefiere la república a la monarquía, en esta época parece ser favorable a una fórmula liberal socializante de Estado mínimo parecida al constitucionalismo revolucionario de Pi y Margall. Recordemos que el Estado federal del teórico español debía garantizar el máximo de libertades y de justicia social (Abramson, 1989). También influencia a González Prada la denuncia del poder creciente de los parlamentos y del Estado que realiza el inglés Herbert Spencer en The Man versus the State (1884).

Partiendo de la crítica de la inmoralidad de los políticos y del ejercicio antidemocrático del poder de representación por hombres indignos de su cargo, termina el peruano deduciendo la invalidez del sistema parlamentario per se. En el rechazo del parlamentarismo intervienen varias influencias: la del elitismo neotradicionalista y positivista francés, la del liberalismo británico y la del anarquismo ruso y francés. Es un ejemplo de la primera este fragmento de 1902:

Entre el público y el escritor no debe intervenir ni el mismo Parlamento, esa múltiple divinidad de los imbéciles. Unas cuantas docenas de empíricos, ungidos de omniscientes por la ignorancia popular o el favor gubernativo ¿se hallan en condiciones de regir a pensadores y sabios, a los hombres animados por un espíritu de verdad y justicia? (“El escritor y la ley”, Propaganda y ataque, 1939, pág. 201).

 

El tema polémico de la mediocre inteligencia del parlamentario, presente también en Spencer, le sirve para invalidar el principio de la democracia indirecta a partir de su falta de racionalidad. Del anarquismo desde Proudhon y del liberalismo inglés de John Stuart Mill toma la idea complementaria de la alienación de la libertad individual y de la tiranía de la mayoría:

[El anarquista] No admite soberanía de ninguna especie ni bajo ninguna forma, sin excluir la más absurda de todas: la del pueblo. [...] Tan esclavo es el sometido a la voluntad de un rey o de un pontífice, como el enfeudado a la turbamulta de los plebiscitos o a la mayoría de los parlamentos (“La Anarquía”, Anarquía, 1940, pág. 17).

 

Cuando en la etapa anterior de su pensamiento, González Prada condenaba la monopolización de la política por unas cuantas familias (aristocracia u oligarquía), razona en términos clasistas después de 1900. Observa que la política, desde los gobiernos hasta los parlamentos, “a más de fundarse en la astucia y la fuerza, representa los intereses y preocupaciones de la clase dominadora” (“El escritor y la ley”, Propaganda y ataque, 1939, pág. 200), y por consiguiente es imposible que permita la emancipación y el bienestar de los dominados:

La oficina parlamentaria elabora leyes de excepción y establece gabelas que gravan más al que posee menos; la máquina gubernamental no funciona en beneficio de las naciones, sino en provecho de las banderías dominantes.

Reconocida la insuficiencia de la política para realizar el bien mayor del individuo, las controversias y luchas sobre formas de gobierno y gobernantes, quedan relegadas a segundo término, mejor dicho, desaparecen. Subsiste la cuestión social, la magna cuestión que los proletarios resolverán por el único medio eficaz –la revolución (“El intelectual y el obrero”, Horas de lucha, 1976, págs. 231-232).

 

Además de ser ineficaz como medio, la política, añade González Prada, es contraproducente porque divide a los que deberían unirse para mejorar sus condiciones de vida, distrae la atención de los explotados cuya única prioridad debería ser la lucha social: “[…] carecen de pan, y reclaman el sufragio; no comen, y votan. ¡Pobre rebaño que se congratula y satisface con la facultad de elegir a sus trasquiladores!” (“La fuerza”, Anarquía, 1940, pág. 169). Por consiguiente, según él, se equivocan o engañan al pueblo los partidos socialistas. Apoyándose en el conocimiento de la situación política europea, escribe: “Los socialistas, con el señor Pablo Iglesias a la cabeza, siguen los rastros de Bebel y Jaurés, haciendo creer o figurándose que de las chácharas y de los infundios parlamentarios deben salir las reformas radicales” (“Cosas de España”, Prosa menuda, 1941, pág. 239).

González Prada denuncia la ficción del sistema parlamentario, que le permite al despotismo de la minoría capitalista presentarse como la expresión libre de la voluntad popular mayoritaria. En su ensayo más antiparlamentario, “Nuestros legisladores” (1906), donde analiza la situación en el Perú, asevera: “Como un autócrata domina por la fuerza, valiéndose de genízaros o de cosacos, así un presidente constitucional puede ejercer tiránicamente el mando, apoyándose en cámaras de servidores abyectos y mercenarios” (1976, pág. 287). Hay que decir que las prácticas electorales peruanas descritas por diplomáticos extranjeros antes de 1892 son bastante asombrosas (Demélas, 2001, págs. 149-150). Según un despacho de marzo de 1890 del encargado de la legación francesa en Lima en ocasión de las elecciones presidenciales, los partidos se disputaban por la fuerza el control de las mesas electorales y admitían sólo los votos que les interesaban. Para evitar la competición entre dos candidatos del mismo partido, se intentó sobornar a uno de ellos ofreciéndole un cargo diplomático en Europa y una renta considerable (AMAE: fs. 38-39). Al final de su vida, citando El individuo contra el Estado de Spencer, González Prada asimila la democracia indirecta a una superstición religiosa:

Según Spencer, “a la gran superstición política de ayer: el derecho divino de los reyes, ha sucedido la gran superstición política de hoy: el derecho divino de los parlamentos”. En vez de una sola cabeza ungida por el óleo sacerdotal, las naciones tienen algunos cientos de cabezas consagradas por el voto de la muchedumbre (“El deber anárquico”, Anarquía, 1940, págs. 36-37).

 

Era lógico que terminara llegando al antiestatismo, que en su obra fue precedido por una crítica del funcionamiento del Estado peruano, vertebrado por una Constitución sin vigencia real:

[...] la forma republicana continuará como frase de lujo en Constitución de parada, mientras el último de los peruanos carezca de libertad para emitir sus ideas o no disfrute de garantías para encararse con el poder i fustigarle por las concusiones, las ilegalidades i las injusticias (“Libertad d’escribir”, Pájinas libres, 1894, pág. 146).

 

A partir de los años noventa, la palabra Estado está asociada a la idea de tiranía: “[…] en la guerra contra los derechos individuales Iglesia y Estado se alían, se defienden tácitamente, de modo que toda tiranía se apoya en el fanatismo, así como todo fanatismo se apoya en la tiranía” (“Instrucción laica”, Pájinas libres, 1894, pág. 88). Como Bakunin, González Prada establece un paralelismo en las naciones católicas entre la autoridad jerarquizada e infalible de la Iglesia y la autoridad civil del gobierno, prontos ambos a sofocar con violencia cualquier contestación. Habla así de la “concepción romana del Estado omnipotente” (“Vijil”, ibíd., pág.: 105). Asemeja el “gran estadista, el modelo de generosidad y nobleza” a un “sacerdote laico, [que] todo lo sacrifica en aras del Dios-Estado” y que “tiene su Gran Fetiche en el Estado, su Papa en el Jefe del Poder Ejecutivo, su Concilio ecuménico en el Parlamento, sus santos Padres en la Magistratura, su Biblia en la Constitución y las leyes” (“Propaganda y ataque”, Páginas libres, 1976, págs. 109-110). Por consiguiente, según el escritor, “la acción emancipadora tiene que venir doble y simultáneamente, en el orden religioso y en el político. El verdadero liberal da tantos golpes a los muros de la Iglesia como a los cimientos del Estado” (“Nuestros liberales”, Horas de lucha, 1976, pág. 271). Contrario al jacobinismo por ser opresora toda centralización, se pronuncia, como ya lo vimos, por el federalismo en los años de la Unión Nacional y posteriormente por la abolición total del Estado en nombre de la libertad y de la autonomía de las personas. Considera el Estado como una abstracción metafísica innecesaria mientras que el individuo es una realidad tangible. En su período ácrata, subraya además la colusión del Estado con el capitalismo para explotar al trabajador:

[...] para él [el Estado] suda [el individuo] y se agota en la mina, en el terruño y en la fábrica [...] (“El Estado”, Anarquía, 1940, pág. 39).

[…] [el Estado] se apodera de nosotros desde la cuna, dispone de nuestra vida, y sólo deja de oprimirnos y explotarnos al vernos convertidos en cosa improductiva, en cadáver (“El individuo”, ibíd., pág. 154).

 

En lugar de proteger a los individuos, las leyes y la noción de orden público permiten perennizar la explotación mediante la represión de los movimientos sociales reivindicativos: “Hay orden público mientras el patrón esquilma desvergonzadamente al proletario; reina el desorden, si el proletario no quiere seguir dejándose sacrificar por los patrones” (“Cambio de táctica”, ibíd., págs. 53-54). La crítica del Estado y la toma en consideración de la lucha de clases invalidaban el sentimiento nacionalista que antaño había lanzado a González Prada a la palestra política. En 1906 abogó por las ideas internacionalistas, censurando la inconsecuencia teórica de los socialistas franceses y alemanes, que defendían el patriotismo militarista de sus países respectivos:

Mientras los anarquistas se declaran enemigos de la patria y por consiguiente del militarismo, los socialistas proceden jesuíticamente queriendo conciliar lo irreconciliable, llamándose internacionalistas y nacionalistas (“Socialismo y Anarquía”, Anarquía, 1940, pág. 95).

 

Algunos datos inéditos

En un texto hasta ahora desconocido, publicado en el periódico obrero El Hambriento (Lima), el escritor expresaba la humanista generosidad de su ideal libertario, apoyado en la ciencia:

Así el hombre no se presenta ya como un ser único y privilegiado, sino como una especie en las muchas especies animales; así, la Tierra no aparece ya como el centro del Universo, sino como un simple grano de polvo en el torbellino de los mundos. Con el amplio concepto de la Naturaleza nace el sentimiento de solidaridad y la lucha animal para la existencia se transforma en el acuerdo humano para la vida. […]

En el exagerado amor a la patria hay algo que pugna con la generosidad y abnegación, se vela un fanatismo laico, tan absurdo y estrecho como el fanatismo religioso. […]

Todo hombre debiera asir la idea de que no es más que un eslabón en la cadena de la creación, y que a pesar de su amor por la Patria, tiene el mundo abierto ante sí para la práctica de sus hechos de abnegación (González Prada, 1906).[3]

 

Es excepcional y sorprendente que el texto esté firmado, porque el autor siempre se ocultaba detrás del anonimato en la prensa obrera.

Antes de concluir, también queremos aprovechar la oportunidad que se nos brinda en ocasión del décimo aniversario de la revista Pacarina del Sur para ofrecer al lector algunas informaciones inéditas sobre la publicación de ciertos artículos de González Prada recopilados en el libro Anarquía. En las notas del editor, su hijo Alfredo indica donde se publicaron la mayoría de los artículos recopilados, pero hay algunos errores y ausencias de datos (1940, págs. 170-171).

El texto “La Anarquía”, no se publicó en Los Parias, n° 38, de octubre de 1907; el que vio la luz en este famoso periódico obrero es el que fue incluido en Prosa menuda (1941, págs. 241-242) con el mismo título. El texto del libro Anarquía (1940, págs. 15-19) debe ser posterior a 1909, porque cita una traducción en español publicada ese año de un libro de Léon Duguit, cuya edición francesa es de 1908.

El texto “Primero de mayo (1907)” no fue publicado con el título “La Fiesta del Trabajo” como lo escribe el editor. Apareció intitulado “Primero de mayo” en Los Parias, n° 34, mayo de 1907.

“La Comuna de París” no se publicó en La Protesta, periódico que no vio la luz hasta febrero de 1911, sino en El Hambriento, n° 48, marzo de 1909, con el título “18 de marzo”.

También en El Hambriento aparecieron los artículos “El crimen de Chicago” (n° 30, noviembre de 1907, con el título “11 de noviembre”), “En España” (n° 35, abril de 1908) y “Primero de mayo (1909)” (n° 50, mayo de 1909), sobre los que el editor no disponía de datos.

El Hambriento (Lima), núm. 15, agosto de 1906
Imagen 4. El Hambriento (Lima), núm. 15, agosto de 1906, p. 4.


Epílogo

El fracaso del republicanismo liberal burgués para garantizar la libertad y el bienestar del pueblo, elevarlo moral e intelectualmente, o mejor dicho la toma de conciencia de su incompatibilidad con dichos objetivos por intereses de clase, favoreció claramente la evolución de González Prada hacia el anarquismo. Su pensamiento se apoyaba tanto en el análisis sociohistórico que realizaba como en un amplio abanico de la filosofía política, desde el neotradicionalismo positivista francés hasta el anarquismo, pasando por el federalismo español, el liberalismo y el evolucionismo británicos. El liberalismo económico que propugnaba en los setenta y ochenta desapareció después de sus escritos, y el liberalismo político nacionalista y elitista se borró progresivamente en los noventa, siendo sustituido en su período ácrata por un ideal ético que combina individualismo y socialismo en un marco internacionalista. El anarquismo aportó al liberalismo inicial del escritor la exigencia de justicia social, sólo alcanzable por la abolición del capitalismo, la autonomía de acción de las masas y el objetivo de desaparición del Estado mediante la acción revolucionaria. Como la moral natural, apoyada en el conocimiento científico, debía guiar la acción, González Prada consideraba que la revolución social requería primero la transformación interior del individuo, y en las naciones católicas su emancipación religiosa:

Y no cabe separar lo social de lo religioso ni lo político de lo moral. Como se ha dicho muy bien (y nos gozaremos en escribirlo a menudo), toda cuestión política se resuelve en una cuestión moral, y toda cuestión moral entraña una cuestión religiosa (“Nuestros liberales”, Horas de lucha, 1976, pág. 271).

 

Su experiencia en la Unión Nacional acabó de convencerle que la pequeña burguesía no estaba dispuesta aún a emprender el camino de la radicalización y que él debía reorientar su esfuerzo de propaganda y ataque libertario hacia la clase más oprimida y explotada, para que en ella creciera la esperanza revolucionaria.

 

Notas:

[1] “Propaganda i ataque” (Pájinas libres, 1894, pág. 156).

[2] Carta a Celso Cerreti (14-17 de marzo de 1872) publicada en febrero de 1896 en la revista La Société Nouvelle de Bruselas. Citada en Bakounine (Bakunine, 1970, pág. 228).

[3] El inicio de este texto (ver la imagen adjunta), desde “La ciencia, como una fulguración” hasta “se transforma en el acuerdo humano para la vida”, fue utilizado por González Prada en el ensayo “La Poesía” (parte IV) que, según su hijo, fue publicado en La Nación de Buenos Aires hacia 1902 (Nuevas páginas libres, 1937, pág. 75). El resto del texto es totalmente desconocido. En El Hambriento, falta la palabra “cima” en la primera oración, que debería ser: “La ciencia, como una fulguración colosal, revela cimas ocultas por la sombra […]”.

 

Referencias bibliográficas:

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Fuentes primarias:

  • Archivo del Ministerio de Asuntos Exteriores (AMAE). Correspondencia política francesa, 1871-1896. Perú n° 49 – 1890. Despacho n° 38 del Sr. Bailly, del 17 de marzo de 1890, dirigido al Ministro de Asuntos Exteriores: f° 36-39.
  • El Hambriento, Lima. 1905-1910.
  • Los Parias, Lima. 1904-1910.

 

Cómo citar este artículo:

DELHOM, Joël, (2019) ““Por el rodadero de la política bajó todo a corromperse en charco cenagoso y pútrido.[1]” ¿Cómo llegó Manuel González Prada al anarquismo? Una mirada desde la cuestión política”, Pacarina del Sur [En línea], año 11, núm. 41, octubre-diciembre, 2019. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Martes, 7 de Abril de 2020.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1800&catid=14

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