Pacarina del Sur
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Sujeto y razón en Mariátegui: Sociedad, emancipación y exploraciones en la nacionalidad peruana

Subject and Reason in Mariátegui: society, emancipation and explorations in the Peruvian nationality

Sujeito e razão em Mariategui: Sociedade, emancipação e explorações na nacionalidade peruana

Rafael Ojeda

Universidad Nacional Mayor de San Marcos

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Recibido: 22-01-2020
Aceptado: 18-02-2020

 

 

Introducción

La particularidad del corpus teórico mariateguiano, debido a esa duplicidad que suele ostentar, entre lo local y lo global,[1] nos da las pautas, como contradicción y complementariedad, de las distintas dimensiones y problemas que una indagación hermenéutica debe sortear, tras un acercamiento crítico a la “realidad” rastreada, historiada y procesada por Mariátegui. Lo que hace necesario, si se desea un abordaje consistente a las principales aristas de su obra, proveerse de elementos de análisis multidisciplinarios, como dispositivos que permitan asir la complejidad del tema nacional en el Perú; además de sus contradicciones como modelos societales plagados de residuos temporales y mentales. Lo cual hace que la idea de gestación de una subjetividad o de conformación de una noción de nacionalidad o más específicamente de una peruanidad, resulte problemática, ante una realidad dinámica, asimétrica, poco uniforme e inscrita en un período histórico-social complicado, si consideramos el carácter inacabado, dual, múltiple o fragmentario de la realidad y la modernidad peruana, en su tránsito histórico desde la era de la Ilustración hacia el período post-emancipatorio.

Tal vez por ello, si evaluamos las profundas transformaciones ocurridas en la sociedad peruana, desde el período de la emancipación política hasta nuestros días, resulta evidente que el proyecto de modernidad marxista y socialista, en general, abrazado por Mariátegui, le hacía ver críticamente al Estado republicano; pues, a sus ojos marxistas, la Independencia latinoamericana y peruana, se había presentado como un proceso insuficiente, como un proyecto criollo-filoburgués, plagado de residuos coloniales -caracterizados por los vicios del gamonalismo y la oligarquía-, que excluía del proyecto emancipatorio a los sectores subalternos, anclados aún en un modo de producción colonial y premoderno. Así, la independencia latinoamericana, y los ideales liberales y emancipatorios de la modernidad política del proyecto ilustrado latinoamericano triunfante, no había implicado la emancipación o liberación de los sectores indígenas y campesinos, de sus habituales yugos; además de no haber significado la visibilización de otros grupos expoliados y subalternos, tampoco “previstos”, descritos o inscritos dentro de la cuadratura teórica esbozada por Mariátegui.

Reproducción fotográfica de José Carlos Mariátegui antes de partir a Europa (1919)
Imagen 1. Reproducción fotográfica de José Carlos Mariátegui antes de partir a Europa (1919). Imagen obtenida del Archivo José Carlos Mariátegui www.mariategui.org

 

Entramado geocultural de la realidad peruana

Es una verdad de Perogrullo decir que el proyecto republicano, instaurado tras el fin del largo período de dependencia colonial, no ha sido lo suficientemente emancipatorio y simétrico para todos. Es decir, este no ha significado la libertad y el abandono de sus habituales yugos para los inmensos sectores de la población indígena, afrodescendiente, entre otros sectores sociales, debido a que el nuevo sistema político obedecía más bien a un proyecto racionalista y nacional-criollo; que tras las independencias latinoamericanas, fue estableciendo un sistema señorial de jerarquías que idealizaba al patrón, criollo de abolengo español, y al pasado colonial; mientras postergaba a los sectores indígenas y mestizos. Por lo que, en el Perú, dentro del ambiente festivo que siguió a la celebración del Centenario de la Independencia peruana, en 1921 –durante el régimen de Augusto B. Leguía, llamado el gobierno de la “Patria nueva”–, la lucha contra la exclusión indígena fue emergiendo y manifestándose como piedra de toque “generacional”; debido a que, en la patria de Mariátegui, a un siglo de la Independencia, esta seguía presentándose como una promesa de la vida peruana (Jorge Basadre), pero como una promesa republicana incumplida, si anotamos el carácter geográfico y cultural de la exclusión y de la expoliación nacional. Sobre todo porque la masa trabajadora peruana, “que en sus cuatro quintas partes es indígena y campesina” (Mariátegui, 1979, pág. 29), continuaba sobrellevando en sus hombros, los costos sociales del país.

Tal vez por ello, en el entramado geográfico de la cartografía demográfica peruana de los años veinte, el diseño histórico, económico, social y cultural del Perú, continuó siendo casi el mismo que el instaurado durante la época colonial; cuando en el campo, de manera casi consubstancial, el trabajador era indígena y campesino y se encontraba en una condición cercana a la “servidumbre”, pero sin los beneficios que esta le presentaba al siervo del período feudal; en tanto, en la ciudad el trabajador se encontraba en la condición expoliada de proletario, debiéndose sumar a este cuadro, las multitudes política y representacionalmente menos visibles, como las masas indígenas de la Amazonía, además de los afrodescendientes y asiáticos, que se presentaban, aún en este período, como sujetos no antagónicos en este tejido de jerarquías de dominación y de pugnas en torno al poder; en el que la subjetividad nacional, debido a los proyectos políticos socialistas y antiimperialistas, tendían a teñirse de un tinte más peruano, relacionado con un marco indigenista.

Cargador de chicha, 1940
Imagen 2. Cargador de chicha, 1940. Foto de Martín Chambi. www.flickr.com/photos/travelingman/82792911/in/photostream/

Todo esto desencubría el carácter más que dual de la sociedad peruana, desocultando su carácter múltiple, marcado a su vez por una temporalidad teórica heterogénea, estudiada por Mariátegui, entre la capital y las provincias, entre el campo y la ciudad, entre la costa y la sierra o entre el centro y las periferias, marcadas también por una fisura etnocultural entre lo indígena y lo blanco; pero que dejaba un grave vacío de racionalización, en su ejercicio hermenéutico de la realidad nacional global. Donde la región selva se presenta; una geografía invisible o elusivamente no mencionada en las disquisiciones interpretativas que hiciera Mariátegui, al igual que otros estudiosos de la “realidad nacional” de su tiempo.

Resulta sorprendente, en tanto, a poco más de un siglo de que los criollos ilustrados del siglo XVIII, trazaran en sus descripciones geográficas del Perú, a las regiones agrestes de la sierra y la selva contenidas dentro del espectro territorial de lo conocido como montaña, que abarcaba a ambas regiones, que sus interpretaciones de la realidad peruana siguieran asumiendo una lógica territorial aún no resuelta y reduccionista, para un sector geográfico y cultural, que fuera más postergado aún, tras terminarse, con la Independencia del Perú, los mecanismos de evangelización colonial que solían cartografiarla, estudiarla y describirla[2] durante el virreinato. Pese a que, según se ha dicho, para Mariátegui, en el interior de sus disertaciones geoculturales, la selva había sido asimilada, por extensión, a lo andino: cuando lo andino, para él, abarcaba todo el espectro indígena, dentro del cual se ubicaba también lo amazónico.

 

Modernización y fracturas del territorio

En su abordaje interpretativo a la realidad nacional, José Carlos traza también el esbozo de lo que podríamos entender como una de las vías modernas de concreción de la subjetividad peruana, definiendo las características de una sociedad marcada por una diversidad que pretende ser cohesionada en la proyectiva idea de un “Perú integral”, pero como posibilidad agobiada por los visibles remanentes de un sistema de castas y servidumbre, además de los múltiples residuos coloniales que le daban una condición de hibridez, dualidad temporal o incompletitud a la defectuosa e irresuelta modernidad peruana. Por lo que, hacía el año 1927, dentro del marco de lo que luego se ha conocido como “la polémica del indigenismo”, llegó a afirmar: “He constatado la dualidad nacida de la conquista para afirmar la necesidad histórica de resolverla. No es mi ideal el Perú colonial ni el Perú incaico sino un Perú integral […] queremos crear un Perú nuevo en el mundo nuevo” (Mariátegui, 1979, pág. 222).[3]

De ahí que en sus análisis de los factores de producción y de los modelos de sociedad y cultura, Mariátegui hablará de “semicolonialismo”, “semifeudalismo” o simplemente de “colonialismo supérstite”, delimitando económica, cultural y étnicamente el espacio de racionalización de la conflictiva y heterogénea sociedad peruana. Sociedad que evidenciaba una relación espacial-geográfica ligada a los niveles de emancipación y desarrollo social alcanzado. Sobre todo si delimitamos los estadios históricos-sociales de las regiones naturales del Perú, analizados en sus textos; en los que la selva, nominalmente invisible en sus disertaciones, continuaría en un período pre-histórico; la sierra en el estadio histórico de semifeudalidad; y la costa en una modernidad que, aunque asimétrica y espuria, debido al inacabado y desigual proceso de emancipación y la ausencia o casi ausencia de la industrialización, se encontraba inscrita dentro de lo moderno, como una veta políticamente emancipatoria, ligada al corpus político y social de la modernidad francesa, y sus ideales humanistas, populistas y sociales marcados por la Ilustración.

Si tamizamos estas realidades, a través del rasero de lo conceptualmente moderno-desarrollado, desde un punto de vista asociado a una noción desarrollista de base tecnocrática y economicista de la historia, que los clasifica como sociedades preindustriales, industriales o posindustriales, para graficar los indicios del asentamiento de una episteme modernista, determinada por la revolución industrial, como fenómeno de cuño inglés, encontramos que en el entramado sociocultural de la geografía peruana de las primeras décadas del siglo XX, la costa se encontraba en un incipiente proceso de “industrialización”, pues, la ciudad, a diferencia del campo, se mostraba como un foco importante de irradiación de “modernidad”, modernidad que planteaba la emergencia de un endeble sector proletario urbano, con sindicatos más implicados con la manufactura en serie, y en algunos casos casi implicados con la producción artesanal; en tanto, la sierra continuaba anclada a una etapa agrícola-gamonal-artesanal preindustrial; lo que dejaba a la selva en un período aún no histórico, debido a un vacío representacional o a una representación científico-naturalista, que hacia los años veinte, se encontraba anquilosada históricamente. Por lo que, ante la ausencia de una subjetividad sociopolítica y cultural que haya iniciado un serio proceso de racionalización, representación e historización, sociológica y antropológica del vasto territorio amazónico, no se podía decir aún mucho de él.

Retrato de José Carlos Mariátegui, por Carlos Tovar (Carlín)
Imagen 3. Retrato de José Carlos Mariátegui, por Carlos Tovar (Carlín). Anuario Mariateguiano, vol. VIII, núm. 3, 1996.

 

Cuatro conceptos fundamentales del (socio) análisis

Debido a este ejercicio interpretativo de la noción de realidad nacional y la concreción de sujeto representacional en la obra de Mariátegui, cabe advertir preliminarmente, que la idea de “proceso” tiene aquí las mismas atingencias que las explicadas en el séptimo ensayo de su libro más conocido. Es decir la “palabra proceso tiene en este caso su acepción judicial” (Mariátegui, 1979, pág. 229), pero también la idea de serie de fases que rigen la concreción o historicidad de un fenómeno, como enjuiciamiento o descripción del asentamiento de una subjetividad definitivamente peruana o pretendidamente peruana, y al mismo tiempo moderna; además del análisis de su aparato conceptual. Esto, a partir de la racionalización de varios elementos de la “realidad” nacional y el acercamiento descriptivo y crítico a cuatro conceptos fundamentales con los que abordaré el corpus teórico de Mariátegui, a fin de aprehender y explicar el proceso de sedimentación de la modernidad peruana; además del análisis de la articulación de una idea general del Perú. Una idea planificada del Perú como concepto y destino, y desarrollada desde nociones básicas ligadas a construcciones políticas, filosóficas, culturales, artísticas y sociales, con implicancias concretas en la gestión simbólica y fáctica de la realidad nacional, desde rudimentos diversos esquematizados aquí como: (1) la noción de sujeto, (2) la noción de tiempo (3) la noción de estadio societal y (4) la noción de peruanidad.

 

Noción de sujeto como dinámica social

Plantear al sujeto, desde una idea de subjetividad, entendida como el modo de relación que tiene el sujeto consigo mismo; como sujeto cognoscente y autoconsciente de sus posibilidades de autorreflexión y libertad, libertad que cuando rebasa los límites de la autoconciencia, se manifiesta sobre todo en un complejo sistema de relaciones y operaciones sociales, que abren el espectro de análisis, de lo individual hacia lo social –es decir, desde el campo psicológico hacia el campo político–, a partir de las múltiples aristas de lo social y de los estudios de la modernidad; hacen que una aproximación a la noción de sujeto, desde sus rudimentos filosóficos, psicológicos y sociales, implique, necesariamente, el abordaje de todas las formas traslapadas de construcción de subjetividad.

Habermas ha escrito que ha sido Hegel el primero en descubrir la subjetividad “como principio de la Edad Moderna”, y que a “partir de ese principio, explica simultáneamente la superioridad del mundo moderno y su propensión a las crisis” (1989, pág. 28). Simultaneidad o bifurcación que incide como vía teórica, en la gravedad o multiplicidad del asunto aquí analizado. Sobre todo, porque la obra de Mariátegui, además de ser una travesía intelectual por el vórtice de la gran crisis que agobiara al Perú y al mundo durante el difícil período de entreguerras, es el resultado de esa gran crisis, participando también, a partir de sus efectos y defectos generacionales, de los intentos de definición, identificación o clarificación de la subjetividad peruana. Desde principios que comprenden también el proceso de consolidación de la modernidad peruana, y el desvelamiento de los primeros síntomas críticos, ante la evidencia de una noción de discontinuidad y multiplicidad de la cultura y geografía peruana.

José Carlos Mariátegui, por Etna Velarde en Casa Museo José Carlos Mariátegui
Imagen 4. José Carlos Mariátegui, por Etna Velarde en Casa Museo José Carlos Mariátegui. www.alainet.org

Por ello, la historia del sujeto, como construcción de la subjetividad en el país, no ha sido definida aún, pero podría derivarse de la “historia del Perú”, como un principio o agente dinámico, pues está intrínsecamente ligada a una noción de narratividad. Construyéndose desde sus avatares temáticos, que van desde el pasado precolombino al colonial, y desde el colonial al republicano. No obstante que la subjetividad específicamente peruana empieza a gestarse recién a partir de la conquista, pues antes de ello ni la idea del Perú ni la idea de peruanidad existían. Estableciéndose esta línea de autogestión, desde los inicios de la construcción de una subjetividad criolla, a partir de los primeros esbozos identitarios trazados por el Inca Garcilaso, en sus Comentarios reales, pero sobre todo en su Historia general del Perú, que prefigura una entidad que luego, durante el siglo XVIII, serán asumidas y terminadas de definir como agentes sociohistóricos, por los primeros “amantes del país”, y sus epígonos independentistas del XIX, y los desarrollos que se hiciera de estos ideales en el siglo XX. 

Hacia la primera década del XX, los arielistas latinoamericanos, reunidos en torno a la figura de José Enrique Rodó, autor de Ariel –pese a que la acepción América Latina obedecía a un proyecto colonialista francés–, defendían la idea de una subjetividad latina, como idea lingüística aglutinante para caracterizar a toda América hispano-lusitana, que se presentaba como una realidad poscolonial diferente a la del bloque angloamericano, pero ligado a la idea de raza latina, como factor cohesionante de la diversidad de pueblos hablantes de lenguas asociadas a este origen lingüístico –francés, portugués y castellano– en el Nuevo Mundo, como oposición al imperialismo panamericanista del sector anglosajón.[4]

En el Perú, esta tendencia era representada, aunque no de manera uniforme, por la generación del novecientos, que tuvo como integrante conspicuo a Francisco García Calderón cuyo libro, El Perú Contemporáneo (1907), además de Las democracias latinas de América (1912), escritos y publicados durante su exilio en Francia, estaban guiados por líneas teóricas francófilas visibles, que franqueaban sus aurorales disquisiciones sobre la realidad peruana. Algo que para los años veinte, como respuesta a la vieja hegemonía oligárquica hispanófila, como la de Riva Agüero, y a la generación antiimperialista y latinoamericanista encarnada por el arielismo, fue virando, ante la emergencia de un protagonismo indio, hacia el espectro de lo indígena. Abriéndose con ello, el espectro de una nueva configuración sociocultural, dinamizada por sus movimientos o grupos literarios, políticos y artísticos, debido a la sonoridad que fueron alcanzando vanguardias indigenistas específicas, en el tiempo de Mariátegui, como el grupo Resurgimiento, en el Cusco o el grupo Orkopata, en Puno. En un entorno en el que, sobre todo tras la irrupción del aprismo continental y su indigenismo primario, se pondrá en boga el concepto Indoamérica, dándole con esto, preeminencia a una subjetividad continental ligada exclusivamente a lo indígena.

En ese contexto de efervescencia indigenista, hacia 1927, sobre todo tras los incidentes de la llamada “Polémica del indigenismo”,[5] Mariátegui se había convertido ya, tal vez no en un indigenista por excelencia, pero sí en el principal articulador político de esta tendencia; pues, en sus disquisiciones sobre la realidad peruana, había entendido y divulgado que el sujeto laboralmente explotado del marxismo, el trabajador desposeído en el Perú era el indio; agregando que al resolver el problema del indio –como dirá en Peruanicemos al Perú–, se resolverá también el problema primario del Perú. Cabe decir que, no obstante su cercanía a las prerrogativas indigenistas e indígenas, José Carlos no había abandonado del todo su militancia ni su fe en el movimiento obrero-proletario, presente aún como sujeto histórico revolucionario en sus inquietudes y acciones políticas; por lo que, en 1928, funda el Partido Socialista del Perú, y, un año después, en 1929, al lado de Julio Portocarrero, organizará la Confederación General de Trabajadores del Perú (CGTP).

Y es esa lucidez mariateguiana, la de ubicar los dos principales polos de explotación, como sujetos sociales y revolucionarios visibles y centrales, la que lo hace consciente de que en el Perú, el factor económico y el etnocultural estaban indesligablemente consubstanciados, y relacionados también a una noción de exclusión geográfico-territorial que desvelaba, sobre todo en el campo, un sujeto masivo que alcanzaba a ocupar las cuatro quintas partes del espectro de la población nacional, y cuya postergación hacía necesaria la urgente solución económica y social del problema del indio, planteado como sujeto histórico trascendental para la futura socialización y consolidación de un auténtico Perú. 

Por lo que, no obstante que había preconizado un sujeto urgente, ante la evidencia de un colonialismo supérstite en pleno período republicano, en su concepción de lo integral del país y de la multidimensionalidad de los tiempos históricos peruanos, entre el campo y la ciudad –algo que él llamaba aún dualismo–, encontramos ya rudimentos de lo diferencial y lo múltiple. Pues, tras ese pretendido quiebre del protagonismo proletario, asumiendo un sujeto urgente de la peruanidad, Mariátegui pudo entrever una salida hacia la praxis de sujetos sociales y políticos múltiples y entrever las vías contemporáneas de un multicentrismo revolucionario, ante la tácita alianza fáctica entre obreros, campesinos, indígenas, estudiantes, intelectuales, artistas y hasta feministas que formaron parte del grupo que él dinamizaba en la revista Amauta,[6] y de los movimientos sociales que accionaban y militaban como actores sociales, en su entorno social y vivencial.

Naturalmente Mariátegui reconocía también la centralidad del proletariado en el proceso revolucionario, y eso se destaca sobre todo en los textos que siguieron a sus primeros años luego de su retorno de Europa, viendo también a la Revolución soviética, dentro de esa noción romántica y voluntarista, que ratificaba la idea del mito revolucionario, como lo había visto antes, al definir a los “maximalistas rusos”,[7] Antonio Gramsci, autor de “La revolución contra El Capital”, artículo en el que el político y pensador italiano afirma que la revolución bolchevique había sido una revolución contra el capitalismo, pero también contra el “determinismo” de El Capital de Karl Marx, obra que en Rusia había sido “el libro de los burgueses más que el de los proletarios” (Gramsci, 1974, pág. 21). Esto debido a que la Rusia zarista, no era una sociedad industrializada cuando se dio la revolución, como tampoco lo era el Perú –salvando las diferencias–, en los años aurorales del siglo XX.

Y, no obstante que la pretensión mariateguiana de descentrar el sujeto marxista y agregarle el sujeto indígena-campesino era una posibilidad que a primera vista no se presentaba como novedosa, debido a que la Revolución rusa ya había apelado a imagen de la alianza obrero-campesina en sus prerrogativas; al incluir el elemento indio a sus disquisiciones sociales e ideológico-políticas, Mariátegui le fue dotando de una originalidad culturalista, etnicista y antropológica trascendental a su proyecto político-emancipatorio. Que empezaba partiendo de una subjetividad inexistente en el entramado social de la Revolución rusa, debido a que los soviets no habían experimentado ni considerado el factor etnocultural en sus disquisiciones programáticas; lo que fue abriendo el espectro social de sus análisis, hacia una noción ya entrevista por él, pero no terminadas de aprehender para su articulación teórico-política en los movimientos sociales contemporáneos: la de sujetos sociales y revolucionarios múltiples. Pues, cuando ese tránsito o descentramiento del protagonismo obrero ocurría, estaba aún fresca en su memoria, el apoyo que les brindara, desde el diario La razón, a los movimientos estudiantiles durante las protestas por la Reforma universitaria de 1919, y solo hace falta leer los 7 Ensayos para entrar de cuenta de ello; además de otros eventos que fueron extendiendo su visión hacia una noción de multiplicidad de movimientos y de sujetos sociales, algo que quizá debido a su corta vida no terminó de entender ni definir con claridad.

Escultura por Luise Bottcher Schulz de Peña
Imagen 5. Escultura por Luise Bottcher Schulz de Peña. www.catedramariategui.com

 

Noción de temporalidad e historicismo

Es comprensible que, en este proceso de clarificación y establecimiento, en el pensamiento de Mariátegui, como antes en el de Marx, se diera también algunas contradicciones en torno a la forma de afrontar la dinámica revolucionaria y los cambios sociales. Dinámica que había pendulado entre el determinismo histórico y el voluntarismo social; es decir, a partir de una contradicción análoga a la existente entre el Marx del Manifiesto comunista, que plantea al movimiento obrero como sujeto activo de la historia, como voluntad y como proceso de subjetivación revolucionaria; y el Marx de El capital, que presenta a la historia como un proceso inminente, como ley histórica que no necesita de ninguna gestión colectiva o de sujeto social para que la liberación y revolución proletaria se manifieste, y para que el advenimiento del socialismo se concrete.

En Mariátegui, el voluntarismo se presenta en el hecho de haberle atribuido un rol fundamental a la actividad humana, como voluntad generadora de los cambios sociales o mística revolucionaria imprescindible para que los procesos históricos y las revoluciones se realicen; sobre todo cuando, siguiendo a George Sorel (1915), define la idea del mito revolucionario proletario, asociado a un agonismo combativo –por lo que tiene razón Michael Lowy cuando lo define como un “marxista romántico”. No obstante, también hay en él un optimismo minimalista ligado, de alguna manera, a sus tesis sobre la crisis mundial. Un determinismo, digamos dialéctico que, según sus lecturas de los principales eventos de su tiempo, le hacía entrever el colapso inminente de la “sociedad burguesa”, debido a un malestar civilizacional que originaría el advenimiento de una sociedad nueva y socialista. Abriéndose así el espectro relativamente determinista de muchas de sus disquisiciones; las que fueron mediatizando algunos de sus diagnósticos nacionales y globales.

Las primeras décadas del siglo XX estuvieron caracterizadas por períodos de crisis. Crisis relacionada también con movilizaciones humanas y grandes fenómenos sociales que como correlato les correspondían: la Primera Guerra Mundial y la Revolución de octubre, en el viejo continente; y las luchas por las ocho horas laborales y las gestas por la reforma universitaria en el Nuevo Mundo. Tal vez por ello, como buen sintomatólogo de la realidad, en las conferencias dictadas tras su regreso de Europa, y compiladas luego en el libro Historia de la crisis mundial (1980), Mariátegui describe esa crisis al parecer terminal por la que atravesaba la sociedad de su tiempo, algo que su optimismo histórico marxista, además de teorías como la de los ciclos civilizacionales, de Spengler, le hacía vislumbrar el advenimiento de una sociedad socialista y libre. 

Uno de los márgenes visibles de esa crisis, era la “crisis filosófica”, que tenía que ver, antes que con la filosofía de su tiempo, más bien con los desarrollos filosóficos derivados de la crisis cultural y civilizacional que experimentaba Occidente. Algo que se sintomatizaba sobre todo en la filosofía relativista y en la filosofía cíclica de la historia. Y que en el programa de conferencias escrito para la Universidad Popular Manuel González Prada, en el apartado “La crisis filosófica”, se sintetizaba de la siguiente manera: “La decadencia del historicismo, del racionalismo, del positivismo”, y la emergencia del “escepticismo, el relativismo, el subjetivismo” (Mariátegui, 1980, págs. 12-13), ambos frentes regentados por las teorías de Spengler y de Einstein, respectivamente, como puntales de un tipo de pensamiento que habría generado la crisis de varios principios fundamentales de la modernidad: la razón modernista, el historicismo, el universalismo y la idea de tiempo lineal.

En ese contexto, la lectura de los procesos relativistas en la física y en la filosofía, se presentaba como tempranamente ambiciosa en Mariátegui, sobre todo porque enfilaba sus baterías críticas contra el historicismo, el positivismo, el evolucionismo y el racionalismo, articulando la política con una suerte de filosofía de la historia que preludiaba un cambio de rumbo o un viraje en el curso societal. Por lo que ha escrito:

Toda la mentalidad burguesa se saturó de evolucionismo y de historicismo. El intelectualismo, el racionalismo de esta época, suponía la existencia de un mundo objetivo y absoluto. La humanidad creía en la ley inflexible del progreso. El futuro sería sino la coronación del presente. Poco a poco aparecieron esfuerzos filosóficos destinados a minar el dominio de la razón, a valorizar al mundo de la intuición, del sentimiento, de la voluntad. El mundo comenzó a desconfiar de sí mismo. Finalmente apareció la corriente relativista (Mariátegui, 1972). 

  

Mariátegui, como muchos pensadores de su generación, irrumpió también en contra o como producto de esa saturación intelectual positivista de la generación anterior: la novecentista o arielista. De ahí la exaltación del relativismo, además de su antihistoricismo confeso, que, sustentándose en la tesis spengleriana de La decadencia de Occidente (1925), plantea la historia de la civilización como procesos de auge y caída. Algo que colisionaba de manera radical con los principales principios historicistas de la modernidad; es decir, con la idea de la historia como tiempo lineal, que lleva indefectiblemente al progreso humano incesante. Por lo que, denunciando sorelianamente las “ilusiones del progreso”, confronta al desarrollismo, con una noción de sucesiones entre procesos de apogeo y decadencia, tomando partido por una idea de “tiempo cíclico”. Idea tomada filosóficamente de Vico, a quien al parecer no habría leído, pero a quién pudo haber conocido desde la obra de Croce y Sorel; pero que ya estaba presente en el imaginario y la temporalidad andina, sobre todo en la idea del pachacuti y del mundo al revés, que se presentaba como una teoría de los ciclos históricos o tiempo circular andino.

Tal vez por ello, debido al descrédito de Occidente tras la Primera Guerra Mundial, Mariátegui pudo ver también, a la civilización humana, como una evidencia fragmentada y diversa, incidiendo en un relativismo, que culturalmente le daba la posibilidad de rastrear en el conjunto de subjetividades nacionales, para incidir en una noción de peruanidad no criolla. Viendo a partir de ello, la posibilidad de crear un “socialismo alternativo”, que no sea calco ni copia, sino que atienda estrictamente a la especificidad problemática nacional, ante la emergencia y visibilización, vía el discurso de los indigenismos serranos y costeños, de un sujeto culturalmente más postergado y urgente en el Perú, y a decir de él, más peruano, como evidencia socializante extraída de sus ejercicios hermenéuticos sobre la historia y la realidad nacional.

 

Razón y noción de sociedad

Mariátegui ha escrito: “El racionalismo no ha servido sino para desacreditar a la razón. A la idea de Libertad, ha dicho Mussolini, la han muerto los demagogos. Más exacto es sin duda, que a la idea de Razón la han muerto los racionalistas” (Mariátegui, 1970, pág. 18). Por ello podemos decir que hay en él algo de zahorí y algo de irracionalismo posmoderno. Una vía epistemológica que se refuerza en sus giros nietszcheanos, ligados a la épica irracionalista de “vivir peligrosamente” y en su base soreliana, evidenciada sobre todo en sus críticas a las ilusiones del progreso. Lo que le daba matices bastante avanzados a su prontuario ideológico y epistemológico, en una sociedad que empezaba a descubrirse ante sus ojos antihistoricistas, como un conglomerado de tiempos históricos simultáneos: antiguos, premodernos y modernos; presentándose, la modernidad, solo como un período más, en un amplio espectro de simultaneidades temporales y societales, coexistiendo paralelamente en la vasta geografía peruana.

Hay un célebre grabado de Goya, el número 43 de su serie Los caprichos, conocido por la leyenda que lleva allí inscrita: “El sueño de la razón produce monstruos”, frase que podría resumir, a manera de eslogan expresionista, el principal fundamento epistemológico de la modernidad y sus tradicionales fantasmas. Esto, de manera impresionista podría sintetizarse en el lema kantiano de la Ilustración: “¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!” (Kant, 1994, pág. 25), lema que hace una relación de necesidad y una analogía entre los principios de la ilustración y la emancipación, pero acechados aquí por los monstruos de la desidia y el cobarde apego a la dependencia, como lastre que impide que el desanclaje moderno acaezca.

Para Mariátegui el mito de la modernidad es la razón, “razón que ha extirpado del alma de la civilización burguesa. Los residuos de sus antiguos mitos” (1970, pág. 18). Esta frase de Alma Matinal nos dice mucho del proyecto de modernidad del Amauta, pero sobre todo del proyecto que debería seguir a la superación de esa modernidad emergente y crepuscular, cuando plantea que “ni la Razón ni la Ciencia pueden satisfacer toda la necesidad de infinito que hay en el hombre” (Loc. cit.). Vacío que solo puede ser saldado por el mito, presentado como motor del hombre a lo largo de la historia. Pues, a decir de él, “Sin un mito la existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico” (pág. 19).


Imagen 6. https://revistaojozurdo.pe

No obstante lo dicho, dentro de estos márgenes de entendimiento, podemos decir también que Mariátegui fue devoto y crítico a la vez, de la Ilustración y la modernidad. Pues en él, el proyecto de razón política y emancipatoria adquiere igualmente la centralidad que había detentado durante los siglos de la Ilustración. Esto debido a que la razón luz de los ilustrados,[8] en solo unas décadas, había pasado a convertirse en la agenda política de los revolucionarios franceses, convirtiéndose también, por extensión, en el ideario de la emancipación epistemológica y política de las nuevas repúblicas que empezaban a establecerse en Latinoamérica, ligadas estas al ímpetu revolucionario de lo llamado por Kant, mayoría de edad; es decir, la emancipación o autonomía.

Quizá, siguiendo ese espíritu emancipatorio y transformador asentado de manera diferente en los años veinte, Mariátegui hubiese llegado a esbozar algo que podría resultar similar a la emblemática frase con la que Kant responde a la pregunta “¿Qué es la Ilustración?” (1784), instando con ella a dar el salto y convertirse de objetos temáticos en sujetos de transformación social: “La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. Incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro” (Kant, 1994, págs. 25-38). Invocación de emancipación y autonomía que, tras los notorios fenómenos políticos y sociales ocurridos durante las últimas y primeras décadas del siglo XIX y XX, respectivamente, había sido asumida por un nuevo sujeto histórico multitudinario: el obrero, sujeto al que se le fue sumando luego el campesinado y el indígena.

Esto, dentro del ideario mariateguiano, se explica en el hecho de que Mariátegui, como los demás marxistas, partía de un foco político-crítico similar y a la vez diferente; un foco ligado a una razón revolucionaria y a una emoción, articulada desde el marxismo que oponía a la otrora revolucionaria burguesía, un nuevo sujeto revolucionario: el proletariado, pero caracterizado por un centro único. Por ello, en la idea de residuos o de presencias residuales, se haya la clave de la crítica mariateguiana, como un proceso crítico a la modernidad peruana, que, desde el socialismo marxista, le hacía ver la promesa republicana, como una promesa incumplida, pues esta había significado solo la emancipación de la clase de terratenientes y propietarios, dueños y administradores de los medios de producción de la sociedad moderna, o en proceso de modernización.

Para que esto quede más claro aún, resta decir que la modernidad llegada a nuestros países, fue una modernidad política emancipadora o independentista, diferente de la modernidad industrializadora de los países de cuño anglosajón. Por lo que, tras su crítica marxista a la sociedad burguesa, Mariátegui descubre que la modernidad peruana está afectada de muchos residuos coloniales, oscurantistas y feudales. Siendo evidente a esas alturas que el proyecto de emancipación ilustrada de la Revolución francesa, materializada con las independencias en América Latina, había buscado únicamente la emancipación política y no una emancipación estructural de tipo ontológico y antropológico de la Metrópoli española. Entendiéndose esto como un proyecto de autonomía cultural, llámese étnico o de otro tipo, que tiende a estar ligado incluso a cuestiones biológicas de lo cultural, social y sus subsistencias, algo que ha sido inscrito por Michel Foucault y en los últimos años por Giorgio Agamben, dentro del espectro de lo denominado biopolítica.

Mariátegui desbroza así, los principales principios de la sociedad moderna peruana, desde un marxismo, también moderno, pero con agregados sorelianos y bersongnianos que abrían el espectro hacia otras razones, lo cual lo presenta como un “pensador de frontera”, un pensador que experimentaba los embates de un pensamiento transicional en una sociedad aparentemente también transicional, lo que le fue dotando, como reacción al positivismo de la generación anterior, de cierta irracionalidad a su ideario político y epistemológico, sostenido en un romanticismo revolucionario inspirado en la Revolución socialista de octubre, pero sustentado en una fe agonista –como concepto tomado de Unamuno– de intelectual, político y periodista comprometido y activista en pro de la causa de las grandes mayorías expoliadas y marginadas.

Tal vez por ello, debido a esa visión crítica de la sociedad, a su enjuiciamiento del modelo social y a la definición negativa del mito del progreso como motor del asentamiento de la modernidad, sumado a sus tempranas críticas contra la ciencia y el cientificismo, Mariátegui se fue acercando precozmente a las críticas freudomarxistas al iluminismo y a la sociedad moderna, esgrimidas luego por teóricos de la Escuela de Frankfurt, como Horkheimer, Adorno o Marcuse, gestores de una filosofía crítica de la cultura en boga durante los años sesentas y setentas, y que a partir de las objeciones teóricas de la nueva izquierda a la sociedad opulenta, fueron evidenciando ya los efectos problemáticos del advenimiento de la sociedad posindustrial, que derivarían en las revueltas que rodearon a mayo del 68 francés.

 

Noción de peruanidad y nacionalismo

Los orígenes del pensamiento moderno en el Perú, así como los indicios del asentamiento de la modernidad peruana, se remontan hacia la segunda mitad del siglo XVIII, período en el que se da ese tránsito definitivo, que fue superponiendo sobre el pensar escolástico, plagado de elementos supersticiosos, los afanes teóricos y políticos racionalistas de la Ilustración, instaurándose una subjetividad nueva, pese a los efectos residuales asentados en la mentalidad y costumbres políticas de los criollos ilustrados peruanos. Dándose origen a una Ilustración, aún colonialista e híbrida, que fue definiéndose, aunque contradictoriamente –sobre todo tras la gestión de las primeras reflexiones patrióticas y filoilustradas peruanas, que empezaban a ser plasmadas en una idea general del Perú, que implicaba la racionalización de la patria en todos los órdenes del saber–, en un período en el que también empieza a gestarse esa sensibilidad diferencial que ira roturando los orígenes de una subjetividad “peruana”, que definirá el espectro político-cultural al que se irán sumando todos los elementos que serán característicos de lo que, ya en la república, se conocerá como peruanidad.

Así la idea de peruanidad se presentaba como una noción problemática, sobre todo si consideramos que en el territorio peruano existen simultáneamente espacios y tiempos diversos, clases sociales distintas y grupos étnicos diferentes; con una población mayoritariamente mestiza, quechua, aymará, además de los sectores blancos hegemónicos que se debatían entre un capitalismo en ciernes, un gamonalismo semifeudal, con sus modos de producción ligados a la servidumbre, y un capitalismo híbrido ligado a una paupérrima economía fabril y a las manías coloniales de la oligarquía.

Tal vez debido a que su análisis de la sociedad peruana, plasmado en los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana, fue realizado desde una lectura que implicaba la consideración de sus “pasiones y emociones”, Mariátegui fue definiendo una imagen descarnada de la sociedad peruana. Imagen que fue desvelando la presencia de un actor político pauperizado y expoliado, pero que se constituía como un sujeto revolucionario en ciernes: el indio. Un sujeto urgente en un país en el que las cuatro quintas partes de la población –es decir la mayoría– era indígena y campesina.[9] De más está decir que, para estas estadísticas –de las que dicho sea de paso, nunca menciona la fuente–, Mariátegui no llegó a considerar a los grupos amazónicos, ni a reflexionar sobre la “realidad” de estos; algo que, de haber ocurrido, hubiese potenciado aún más sus visiones sobre la heterogeneidad peruana, incluyendo a un sector de la población que conservaba aún costumbres, usos culturales y modos precolombinos de producción.

Por lo que, la idea del Perú, de Mariátegui, condensará también todos los matices de las disquisiciones previas en torno al tema de la nacionalidad. Pues José Carlos, que había escrito: “La conquista española que aniquiló la cultura incaica. Destruyó el Perú autóctono. Frustró la única peruanidad que ha existido” (Mariátegui, 1975, pág. 26), entendía el Perú como un proyecto internamente inacabado, como “una nacionalidad formación”, que está siendo construida sobre los inertes estratos indígenas, por los aluviones aterrizados de la civilización occidental, pero como una realidad nacional inserta dentro del sistema internacional mundial. Por lo que instaba a la perentoria necesidad de crear un “Perú nuevo dentro de un mundo nuevo” (Mariátegui, 1979, pág. 222), como prerrogativa revolucionaria que fue definiendo las nuevas bases de una nacionalidad en gestión.

Caricatura de Manuel Loayza
Imagen 7. Caricatura de Manuel Loayza.
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Entendida de esta manera la idea del Perú, que de ser un arquetipo criollo que los “españoles peruanos” empezaron a cultivar y construir, y que fue llenándose de significado en un período inmediatamente anterior a la Independencia, esta noción será asumida luego por los proyectos aristocratizantes de la oligarquía peruana, en textos como los de Riva Agüero o Víctor Andrés Belaunde, intelectuales continuadores del racialismo etnocultural y epistemológico de los criollos ilustrados del siglo XVIII; que pasará a convertirse luego, en un concepto más integrador, ante la incidencia de la idea de un Perú integral, en un espacio en el que se es más consciente de la diversidad, y en el que se ha asumido ya la evidencia de que “sin el indio no hay peruanidad posible”; por lo que, tal vez a manera de conclusión, hacía 1924, Mariátegui acota: “El problema del indio es el problema del Perú, no puede encontrar su solución en una fórmula abstractamente humanitaria. No puede ser la consecuencia de un movimiento filantrópico” (Mariátegui, 1975, págs. 32-33). Y haciendo paráfrasis  de una idea soreliana concluye “La solución del problema del indio tiene que ser una solución social. Sus realizadores deben ser los propios indios” (Loc. cit.).

 

Cuestiones finales

La idea de peruanidad, como prejuicio esencialista y no integrador de la multidimensionalidad del país, puede resultar reduccionista y represora de la diversidad, cuando las consignas etnicistas y proyectos políticos tienden a encubrir la proliferación de actores y sujetos sociales. Sujetos derivados de esa multiplicidad histórica, cultural y territorial, que ha caracterizado y delimitado el complejo espectro de la geografía y la sociedad peruana. Por lo que, si nos detenemos en las vías de constitución conceptual del Perú, seguidas por la bibliografía e historiografía modernas que sobre la imagen e idea de nuestro país se han ensayado a lo largo de la historia republicana; encontraremos un conjunto de obras cargadas de argumentos no tan uniformes y a veces hasta confrontados en sus acercamientos y representaciones de lo nacional.

De ahí que una lista de representaciones modernas de la realidad peruana, tiende a no ser tan extensa, si la asumimos desde una noción descriptiva y crítica de la globalidad nacional; pues, tal como lo expusiera Karen Sanders en su libro Nación y Tradición (1997), estos primeros intentos podrían remontarse a los discursos y artículos diversos, reunidos en Pájinas libres (2005) y Horas de lucha (1996), de Manuel González Prada, quien se presenta como el articulador de la primera reflexión de conjunto sobre la sociedad peruana moderna. Veta que será rastreada luego por El Perú contemporáneo (1907), de García Calderón; por los artículos que bajo el nombre de “Realidad Nacional” publicara Víctor Andrés Belaunde, entre 1917 y 1918, y que formarán luego parte del libro Meditaciones peruanas, de 1932; por los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), de Mariátegui; además de libros como Perú: problema y posibilidad, de Jorge Basadre, o Perú: retrato de un país adolescente, de Luis Alberto Sánchez, textos que, vía un abordaje crítico y social de la realidad peruana, pretendieron desarrollar una noción global de lo nacional, en una serie en la que también incidirán obras como La Realidad nacional y Peruanidad, del mismo Belaunde, o La Promesa de la vida peruana, de Basadre (1958).

Siguiendo esta lógica encontraremos que Peruanicemos al Perú (1975)[10] –pese a haber sido el título de la columna que Gastón Roger tuvo a su cargo en la revista Mundial, antes que la asumiera Mariátegui–, desde el título, pasa a resumir un alegato patriótico, como una tarea urgente que aún queda por gestionar. Por lo que, si seguimos algunos de los argumentos que él esbozara contra los proyectos homogeneizantes de la sociedad peruana, llegaremos a lo que Arguedas, varias décadas después, plasmaría literariamente como la imagen de un país heterogéneo e integral, representado inmejorablemente en la idea de Todas las sangres; rótulo que se adecua perfectamente a la imagen actual del Perú, que plasma también la imagen de la mayoría de países de América Latina. Un espacio multiétnico y pluritemporal que tiende a reformularse en sus intersticios e intersecciones; evidencia de una multiplicidad encubierta por las estrategias y pretensiones uniformizantes de los sectores hegemónicos y dominantes de la intelligentsia peruana, que actualmente pretenden ver en lo cholo, en la hibridez y en el mestizaje, transformados en el eje dinámico de un proyecto político e ideológico totalizante de lo nacional, el camino hacia una esencia visible y uniforme que sintetice la idea de peruanidad, pero sin comprender la asimetría y complejidad plural de un país como el Perú, plural, múltiple y diverso en todos los sentidos.

 

Notas:

[1] Para un acercamiento a esta noción dual de la obra de Mariátegui, véase Ojeda (2008).

[2] En un texto del siglo XVIII, Cosme Bueno se refiere a esta zona como “Las montañas de los indios infieles” (1951, págs. 61, 63). Esto nos lleva a pensar también en la existencia de una línea divisoria entre la sierra y la selva, a partir del alcance de la evangelización.

[3] Véase también “Réplica a Luis Alberto Sánchez”. En Aquézolo Castro (1976, pág. 84).

[4] Estados Unidos de Norteamérica, bajo la consigna de “América para los americanos”, albergaba en su ideal panamericanista, un proyecto de unidad americana que solo obedecía a sus ambiciones imperialistas. Algo que durante aquellos años era combatido por el latinoamericanismo arielista.

[5] Debemos recordar que en esta polémica ocurrida durante los primeros meses de 1927 en las páginas de la revista Mundial, participaron Luis Alberto Sánchez, José Carlos Mariátegui, José Ángel Escalante y otros (Aquézolo Castro, 1976). Ver también Ojeda (2009).

[6] Véase el artículo “Las reivindicaciones feministas”, texto incluido en Temas de educación (1970). “Mariátegui estaba interesado en el tema del feminismo y escribió varios artículos al respecto acogiendo, además, numerosas colaboraciones sobre tal tópico. También demostró interés en aspectos de la reforma sexual” (Vanden, 1975, pág. 83). Para seguir la evolución del pensamiento de Mariátegui, en torno a la condición femenina, y ver su transición seguida, desde sus ideas conservadoras y hasta misóginas, características a su “edad de piedra”, hasta la toma de posición en torno a los ideales de liberación femenina de su período socialista que siguió a su experiencia europea y amistad con importantes intelectuales y artistas mujeres, colaboradoras de la revista Amauta, como María Wiesse, Dora Mayer, Ángela Ramos, Magda Portal, Julia Codesido, Elena Izcue, entre otras, que han marcado un período importante pero poco conocido de nuestra historia cultural y social (Guardia, 2006).

[7] Véase. “Los maximalistas rusos”, en Gramsci, (1974, págs. 17-20).

[8] Nos referimos aquí a la vertiente ilustrada-emancipatoria de la Revolución francesa, por sus características eminentemente políticas, pues, como sabemos, la modernidad se dio de otra manera en los países anglosajones, donde ésta tuvo un carácter más economicista, impulsado tempranamente por el quiebre que produjo la revolución industrial.

[9] Esta idea, bastante reiterativa en el trabajo de José Carlos, pasó a funcionar casi como un programa teórico, pese a que hay momentos en los que las proporciones cambian: “el problema de los indios es el problema de cuatro millones de peruanos. Es el problema de las tres cuartas partes de la población del Perú” (Mariátegui, 1975, pág. 30). Las cursivas son mías.

[10] Libro que contiene los textos preliminares, publicados en la revista Mundial, luego articulados en los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana.

 

Referencias bibliográficas:

  • Aquézolo Castro, M. (Ed.). (1976). La polémica del indigenismo. Textos y documentos. Lima: Mosca Azul Editores.
  • Basadre, J. (1958). La promesa de la vida peruana. Lima: Juan Mejía Baca.
  • Bueno, C. (1951). Geografía del Perú Virreinal (siglo XVIII). Lima: s. p. i.
  • García Calderón, F. (1907). Le Pérou contemporain: étude sociale. Paris: Dujarric et Cia.
  • González Prada, M. (1996). Horas de lucha. Lima: Editorial Mantaro.
  • González Prada, M. (2005). Pájinas libres. Lima: El Comercio.
  • Gramsci, A. (1974). Revolución rusa y Unión Soviética. México: Roca.
  • Guardia, S. B. (2006). José Carlos Mariátegui. Una visión de género. Lima: Minerva.
  • Habermas, J. (1989). El discurso filosófico de la modernidad. Madrid: Taurus.
  • Kant, E. (1994). Filosofía de la historia. Bogotá: Fondo de Cultura Económica.
  • Mariátegui, J. C. (1970). El Alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy. Lima: Empresa Editora Amauta.
  • Mariátegui, J. C. (1970). Temas de educación. Lima: Empresa Editora Amauta.
  • Mariátegui, J. C. (1972). La crisis filosófica. Textual(5-6), 6.
  • Mariátegui, J. C. (1975). Peruanicemos al Perú. Lima: Empresa Editora Amauta.
  • Mariátegui, J. C. (1979). 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana. Carcas: Biblioteca Ayacucho.
  • Mariátegui, J. C. (1979). Ideología y política. Lima: Empresa Editora Amauta.
  • Mariátegui, J. C. (1980). Historia de la crisis mundial. Lima: Empresa Editora Amauta.
  • Ojeda, R. (2008). Pensamiento diatópico y los 7 Ensayos de Mariátegui. Ojeda, Rafael, 17(25), 54-56.
  • Ojeda, R. (2009). Disecciones de la generación peruana: Luis Alberto Sánchez, José Carlos Mariátegui y la polémica del indigenismo. Silabario, XI(12), 79-98.
  • Sanders, K. (1997). Nación y tradición: Cinco discursos en torno a la nación peruana 1885-1930. Lima: Fondo de Cultura Económcia.
  • Sorel, G. (1915). Reflexiones sobre la violencia. Madrid: Francisco Beltrán.
  • Spengler, O. (1925). La decadencia de occidente: bosquejo de una morfología de la historia universal, 4 vols. Madrid: Espasa-Calpe.
  • Vanden, H. E. (1975). Mariátegui. Influencias en su formación ideológica. Lima: Biblioteca Amauta.

 

Cómo citar este artículo:

OJEDA, Rafael, (2020) “Sujeto y razón en Mariátegui: Sociedad, emancipación y exploraciones en la nacionalidad peruana”, Pacarina del Sur [En línea], año 11, núm. 44, julio-septiembre, 2020. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Miércoles, 28 de Octubre de 2020.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1899&catid=3

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