Irene Álvarez [1]

Recibido: 15-05-2014 Aceptado: 15-06-2014

 

« La identidad política es más bien un espacio que se inventa »

Amador Fernández-Savater

 

Era la tarde del 27 de octubre de 2011. Nos encontrábamos en una de las principales avenidas de la Ciudad de México: Reforma, a la altura del Ángel de la Independencia. Éramos un contingente númeroso de personas; habíamos respondido a la convocatoria lanzada por el  Frente de Defensa de Wirikuta (FDW), la cual nos invitaba a unirnos a la jornada de movilización llamada “Salvemos Wirikuta, Corazón Sagrado de México”. A través de diversos sitios web (Venado Mestizo, 2011; Frente en Defensa de Wirikuta, 2011), se había difundido un comunicado que motivaba a tomar las calles con miras a exigir la cancelación de las concesiones que el gobierno federal había otorgado a empresas mineras canadienses en el área de Wirikuta, ubicada en el municipio de Catorce, en el desierto de San Luis Potosí. Así, el contigente de personas que se arremolinaba en torno a los representantes del FDW, había respondido afirmativamente a ese llamado.

            Mas, ¿Cómo definir eso que motivaba a esta concentración de personas? ¿Qué significaba defender este “Corazón Sagrado”? Esa semántica críptica, no era otra cosa que la puesta en marcha de una serie de referentes que aludían a una protesta de dimensiones considerables. El tema general sobre el que discurrirá este artículo es una protesta que pone “lo sagrado” como argumento central de su lucha en contra de las concesiones mineras en el área de Wirikuta, un territorio ritual huichol. Lo que aquí se expone es un planteamiento sociológico interesado en observar cómo es que la reivindicación de la sacralidad del territorio de un grupo étnico se ha convertido en una tematización vigente en el espacio público.

 La pregunta que intenta responder este artículo es: ¿bajo qué parametros es posible referir a una acepción específica de lo sacro como algo relevante para sectores amplios de la sociedad? Se buscará que dicho cuestionamiento sea respondido o iluminado por la descripción de la marcha a la que referí antes. Pretendo recuperar la experiencia de tomar la calle  y hacerla el hilo conductor de este artículo: observar las acepciones de lo sagrado en el marco de una manifestación pública. De algún modo, espero que esto sirva para dar una idea de la generalidad del movimiento orquestado por el FDW, que funcione a modo de sinécdoque y que en la parte –en la marcha— se revele algo del todo –la protesta del FDW.

            Dicho esto, mi argumento consistirá en lo siguiente: 1) primero, una presentación del FDWpara tratar de responder las siguientes preguntas: ¿quiénes forman parte del movimiento? ¿Qué lo desencadenó?;  2) después, abundaré en la marcha mencionada al inicio del presente texto, la cual será recuperada como medio de reproducción y visibilización de la protesta; por último, profundizaré en “lo sagrado”, una semántica ampliamente recuperada por el movimiento. A lo largo de mi presentación introduciré algunas nociones de la Teoría de Sistemas Sociales  (TSS) de Niklas Luhmann, marco interpretativo que, considero, ilumina aspectos fundamentales del caso que aquí interesa.

1.

Quisiera comenzar a abordar el caso que aquí interesa a partir de un acontecimiento puntual: la autorización de veintidós concesiones mineras a dos empresas canadienses para la explotación de plata, oro y otros minerales en la entidad federativa de San Luis Potosí, ubicada en la región sur del norte de México (ver mapa 1).

Ante la posibilidad de actividad minera en una de sus zonas rituales más importantes, autoridades civiles, agrarias y tradicionales huicholas de los estados de Jalisco, Nayarit y Durango solicitaron a la Asociación Jaliciense de Apoyo a los Grupos Indígenas (AJAGI), una Asociación Civil (A.C.) cuya base se encuentra en Guadalajara, Jalisco,  que interviniera y coordinara la defensa de Wirikuta (FDW, Quiénes Somos, 2011).

         El interés de los líderes huicholes estaba fundado en una preocupación por conservar intacta la ruta de peregrinación que año tras año un grupo de comisionados, enviados de diferentes comunidades, recorre con el objetivo de consumir una cactácea con propiedades alucinógenas llamada peyote (Lophophora williamsii). Los peregrinos huicholes caminan al Cerro del Quemado, epicentro ritual de Wirikuta, para ingerir la mencionada planta y, de acuerdo a antropólogos expertos, recrear el viaje de los dioses cuando se creó el mundo tal y como lo conocemos (Torres, 2000). Además de la dimensión ritual del área, Wirikuta es relevante como parte de una ofensiva política. Desde la década de los ochenta, los huicholes, asesorados por ACs y Organizaciones No Gubernamentales (ONGs) entre las que destaca AJAGI, han mantenido una serie de acciones que buscan posicionarlos como soberanos de sus territorios sagrados y comunitarios (Liffman, 1997; Aguilar, 2012).

Mapa 1. First Majestic Silver Corp. ha iniciado labores de exploración en la mina de Santa Ana, ubicada en la comunidad de La Luz, cerrada desde hace más de veinte años. El propósito de la compañía canadiense y de su subsidiaria mexicana Real Bonanza, es explotar el oro y la plata subyacente en la veta madre que atraviesa 20 kilómetros de la Sierra de Catorce hasta la vena de San Agustín, a menos de mil metros del Cerro Grande, uno de los puntos principales de la peregrinación a Wirikuta.

         De ese modo, la coalición entre AJAGI y las autoridades huicholas en el marco de un conflicto territorial no es inusitada. AJAGI se encargó de reclutar a otros grupos de la sociedad civil con el fin de formar el FDW, el cual se encuentra integrado por más de una decena de asociaciones (FDW, Quiénes Somos, 2011), las cuales han participado activamente en la construcción y difusión del problema. Así, entre las catorce asociaciones o grupos no huicholes que integran el frente de defensa destacan Ameyaltonal, un conjunto de danza tradicional azteca; Masacalli, “un grupo de practicantes de la herencia ancestral” liderados por un neo-chamán, Nierika un espacio “dedicado a la preservación de las Tradiciones Indígenas (sic) de las Plantas Sagradas del Continente Americano”“,[2] entre otros.

         Una revisión del portal electrónico administrado por el FDW deja ver que la defensa de Wirikuta se articula en relación a dos ejes argumentativos principales: A) se trata de una área natural protegida, estimable en tanto receptáculo de especies endémicas que se encuentran en peligro de extinción -el águila real, uno de los símbolos que constituyen nuestro escudo nacional, tiene en esta zona uno de sus últimos refugios. Es también el sitio donde crece el peyote, cactácea que no puede ser domesticada y que se encuentra también en peligro. Se destaca igualmente la gran cantidad de agua requerida en la extracción de minerales, siendo que su escasez es ya un problema en la zona; B) por otro lado, se trata de un lugar sagrado de reconocimiento estatal en el cual un grupo étnico de profunda raigambre histórica (los huicholes) realiza una serie de rituales, los cuales son sumamente importantes para la continuidad de su identidad cultural. Estas dos dimensiones se encuentran en riesgo por la posible explotación de yacimientos minerales en el área.

            El conjunto de asociaciones que constituyen al frente se encuentran subdivididos en cinco comités que son los responsables de orientar el rumbo del movimiento y que, a su vez, pueden dar cuenta de las prioridades del mismo. Hay una comisión política, una ambiental, una dedicada al trabajo comunitario, otra abocada a usar plataformas artísticas y culturales para transmitir los objetivos del movimiento y una última dedicada a la comunicación del mismo. Todos convergen en una intención común: la conservación del sitio sagrado de un grupo indígena con un origen ancestral. A esta primera justificación le sigue otra, la cual aunque de un carácter secundario es puesta de manifiesto por el FDW: el territorio semi-desértico ubicado en San Luis Potosí es de una importante biodiversidad, además de ser el hogar del peyote, una cactácea que otorga a los huicholes el “don de ver”. La intención general es contribuir a una causa común a partir de comisiones de trabajo.

            Sus objetivos específicos son: A) conseguir la atención del poder político y jurídico, además de generar acuerdos con instituciones, obtener asesoría legal, así como presionar al ejecutivo y obtener apoyos por parte de la oposición; B) justificar la protección de Wirikuta a partir de investigaciones y documentos científicos que avalen la relevancia ecológica y cultural del lugar y los impactos negativos de la minería; C) proponer opciones de empleo para los mestizos que habitan en la región; recaudar fondos y difundir el mensaje del FDW a través de eventos artísticos y culturales; D) gestionar la comunicación entre las distintas comunidades huicholas; E) emprender proyectos de desarrollo comunitario en las localidades huicholas; F) hacer una base de datos sobre noticias que refieren movimiento; G) reclutar iniciativas independientes en relación a Wirikuta e integrarlas a la coalición del FDW (Álvarez, 2013).

            Como puede apreciarse a partir de la sucinta explicación contextual antes presentada, la naturaleza de este caso de protesta combina una preocupación ambientalista vinculada a procesos de defensa de un territorio sagrado y los usos que le da una cultura étnica. La particularidad del FDW es que defiende una zona que se encuentra en riesgo por la extracción minera a gran escala recuperando la dimensión simbólico-religiosa del territorio para una comunidad indígena. Quisiera profundizar en este último punto.

            Siguiendo a Niklas Luhmann, considero que los movimientos sociales elaboran construcciones de la realidad a partir de definir ciertas situaciones en clave de riesgo. Al identificar un escenario como riesgoso, es decir algo indeseable y provocado por alguien, se busca cambiar la lógica de las decisiones de los tomadores de decisión –el sistema político, frecuentemente— además de generar simpatizantes y buscar aprobación por parte de la opinión pública. Desde la perspectiva del FDW lo que las minas ponen en riesgo es la supervivencia de una cultura milenaria, además de un ecosistema biológicamente relevante. Siguiendo el esquema luhmanniano, se piensa que para evitar la explotación minera en el área es necesario presionar al sistema político a través de la sociedad civil. Esta clase de apelación a un espectro social amplio se hace desde una tematización de lo sagrado. Abundo.

            A diferencia de movimientos como el del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) –el cual subrayaba de forma indiscutible la marginalidad, la exclusión y el racismo de que habían sido víctimas los indígenas a lo largo de los siglos y que tenía como objetivo principal el reconocimiento constitucional de los derechos indígenas— el FDW no se interesa por una reformulación del status quo de los indígenas, es decir, de todas las etnias, en su relación con el Estado mexicano.  El propósito del FDW es exigir que se reconozca el uso ritual huichol como una forma de derecho sobre la tierra, que se amplíe el espectro de lo jurídico para dar cabida a nuevas formas de apropiación del terreno. Esto ha sido difundido y legitimado ante la opinión pública y los medios de masas bajo una serie de scripts distintivos, tales como “por el Derecho a lo Sagrado”, “Wirikuta es el corazón sagrado de México”, por mencionar algunos ejemplos.

            Recuperando a Luhmann puedo decir que la exclusión señalada por el FDWTW, la llamada de atención sobre aquello que ha sido dejado de lado, radica en la búsqueda de reconocimiento de una construcción alterna del mundo. El argumento mismo se sustenta en un derecho a existir o ser diferente. Así, se va generando una dimensión aparte, un escenario de lo verosímil creado desde y para la protesta, mismo que se presenta como “lo sagrado”.

La hipótesis principal de este artículo es que la semántica de lo sagrado que caracteriza la comunicación emitida por el FDW, alude a una construcción particular de realidad. Podemos definir semántica desde la TSS, como  el “sentido de las palabras, de los conceptos, de las afirmaciones verdaderas” (Luhmann, 2003: 87). Es decir, la semántica es una “reserva de temas” (Corsi: 144), una tipificación de sentido que permite la comunicación con sectores amplios de la sociedad. Así, la semántica limita la contingencia, marca los márgenes de lo que se puede preguntar o decir: a través de la repetición, la condensación de sentido y la confirmación de lo dicho se reduce “el espectro de la arbitrariedad de la relación entre signo y significante” (Luhmann, 2003: 88).

Hay que decir que desde el enfoque sistémico, lo que interesa no son los seres humanos sino los sistemas sociales, los cuales se caracterizan por producir comunicación y no pensamientos. Ahora bien, la comunicación entendida de esta manera “no consiste en el traspaso de un determinado contenido de un emisor a un receptor, sino en la creación intersubjetiva de sentido, que delimita un sistema social” (Luhmann, 2002: 36). Así, los diversos sistemas sociales como la orientan sus comunicaciones a partir de las funciones que desempeñan en la sociedad: por ejemplo, el derecho construye realidad al considerar aquello que ocurre en su entorno desde de la codificación conforme con el derecho/discrepante con el derecho (Luhmann, 2003: 312). Aquellos eventos que escapen a este código son irrelevantes para el sistema jurídico, a menos que --a partir de la observación de la protesta,  las demandas de legitimación moral o de los cambios en la opinión pública— el derecho decida modificarse, para así armonizar con otros sectores de la sociedad. Aunque esto bien puede ocurrir o no.[3]

Es decir, los diferentes sistemas existentes en la sociedad seleccionan la información relevante de su entorno para así efectuar una reducción de complejidad que, a su vez, les posibilita ejecutar una función dentro del marco social. De esa manera, cada sistema construye realidad desde su función. Sobra decir que toda observación/construcción de realidad es igualmente parcial, ningún sistema observa/construye más o mejor que otros.

En lo referente a la protesta hay que señalar que, al igual que el derecho, es uno de tantos sistemas sociales no jerárquicos, cada uno de los cuales cumplen una función específica en la sociedad. Desde esa perspectiva, es que podemos referir a un sistema de protesta, el cual se iría constituyendo a partir del reconocimiento de un segmento de la sociedad que es afectado por la decisión de otros y que tendría como base el conflicto. La protesta entabla entonces, una relación paradójica con ese espectro llamado sociedad; se posiciona en su contra, se moviliza para transformarla. Desde esta perspectiva, vale la pena preguntarse ¿cómo se construye la realidad desde y para la protesta? Es decir, interesa vislumbrar cómo es que la protesta crea un ente colectivo con una causa, la cual observa y construye el mundo desde el conflicto: “ese personaje colectivo [o esa comunicación, para decirlo en nuestros términos] no estaba ya contado entre las partes de la sociedad como grupo real […], nunca aparece como realidad clara y distinta […] sino más bien como un fantasma” (Fernández-Savater, 2013: 155).

Considero que en el caso del FDW ha habido un uso recurrente de terminología discursiva vinculada a lo sacro,  la cual se puede entender en el marco de una tendencia en la recuperación y estetización de la exclusión cultural, la cual ha tenido presencia discursiva en ciertas protesta, algunos sectores de la sociedad civil y ha sido un enfoque procesado y adaptado por los medios de comunicación masivos. Es decir, creo que hablar de lo sagrado como lo hace la protesta que aquí interesa es adentrarse en un universo colectivo que no necesariamente remite a la vida ritual de los huicholes, sino a la protesta misma. Decir que “Wirikuta es el corazón sagrado de México” es referir a una enunciado imposible, es una frase que no tiene sentido en un plano literal, sino como proyección (Fernández-Savater, 2013). El enunciado nos dice que Wirikuta no es un lugar como cualquiera, es único; nos dice también que es el  “corazón” de la nación y que, en esa medida, la patria vuelta cuerpo lo necesita; nos dice además que ese territorio, en su dimensión sacralizada, merece ser venerado ya que estaría, presumiblemente, vinculado con la divinidad.

Vale la pena indagar un poco más en esta construcción de lo sagrado, en la manifestación que, a través de la toma colectiva de las calles de la Ciudad de México, buscaba volver posible este enunciado imposible.

2.

Algunos de nosotros, asistentes puntuales, nos aglomerábamos alrededor de algunos de los huicholes varones que ya se encontraban en el lugar, éramos estudiantes, académicos, artistas, reporteros, hombres y mujeres en su mayoría jóvenes, vestidos con ropa colorida y algunos miembros del FDW. Debajo de un gran cartel que colgaba en la glorieta del Ángel de Reforma, que rezaba “Wirikuta, el corazón sagrado de México”, se encontraba Don Ricardo, un anciano huichol vestido con ropa tradicional y proveniente de Santa Catarina Cuexcomatitlán, Jalisco, varios periodistas comenzaron a hacerle una entrevista colectiva; al interrogarle por el sentido de la marcha respondió: “…[n]osotros los mexicanos, los nativos ¡la madre tierra es madre! No podemos dañarlo [sic], que lo pisoteen otra gente. ¿Te gustaría que a tu mamá le pegara otra persona? ¿Qué lo ofendieran? Es lo mismo, esta tierra es nuestra, hay que rescatarla. Nuestra vestimenta, nuestra forma de vestir, somos de la naturaleza nosotros, de la tierra nacimos ahí nos vamos a ir… somos de la naturaleza, ama la tierra, ama los animales” (27 de octubre de 2012, Material de audio).

            Don Ricardo se encontraba custodiado por el hijo de Carlos Chávez –el líder de AJAGI— llamado Tunuary, un joven que ha destacado por ser una de las figuras más visibles del FDW. Tunuary impedía celosamente que los reporteros y otros interesados -como yo misma- nos acercáramos a Don Ricardo, mientras aguardaba a que terminara la entrevista. Los periodistas que lograron acercarse continuaban con la ráfaga de preguntas que el entrevistado respondía pacientemente: “[e]stamos muy tristes porque si perforan nuestro cerro nuestro templo, porque van a perforar muy adentro, el agua se va a contaminar, se van a cortar las venas…” (27 de octubre de 2012, Material de audio).

Esta era una protesta colorida. La convocatoria difundida a través de internet por el FDW para asistir a la marcha mencionada al inicio de este texto, nos motivaba a llevar “ojos de dios” y velas o veladoras, además de instar a la manufactura de carteles y consignas que manifestaran el apoyo hacia la causa (FRENTEN, 2011). Hay que decir que los “ojos de dios” son considerados por los huicholes como representación del “espacio sagrado allende sus fronteras agrarias, [el cual] forma un rombo limitado por los cuatro puntos cardinales donde se encuentran los principales sitios sagrados de su cosmogonía” (Aguilar, 2012: 311). De acuerdo al FDW, la marcha se pensaba también como una peregrinación, por lo tanto tenía sentido portar un elemento simbólico que deliberadamente representa la peregrinación a los cinco puntos sagrados  --uno de los cuales es Wirikuta— llevada a cabo anualmente por comisiones de huicholes.

Ademas de los ojos de dios, la calle estaba tomada por muchos otros símbolos que hacían referencia a una indigeneidad arquetípica: el ambiente se iba cargando del sonido de los ayoyotes o tenabaris,[4] los cuales, al amarrarse a los tobillos de los concheros, reclamaban atención y espectadores. Minutos antes de que empezáramos a caminar, habían llegado bailando en hilera, rodeando el Ángel de la Independencia el cual se encontraba resguardado por policías, ahora el aroma a copal y la gente arremolinada alrededor de los danzantes, los observaba bailar mientras esperaba el inicio de la marcha. La aglomeración, los colores intensos, el sonido de los caracoles, las pancartas, los motivos huicholes, la efervescencia emotiva que poblaban un sitio emblemático de la ciudad eran ya algo sin precedentes. Más que una protesta lo que se vivía en ese momento era una celebración impregnada de tintes nativistas, místicos, indianistas y contestatarios (véase: imagen 1).

El paisaje estaba inundado de carteles, en los cuales se leían desde planteamientos con un rechazo abierto a la explotación minera: “Wirikuta sagrada, minera a la chingada”, “No a la mina”; expresiones de solidaridad con la comunidad huichola por parte de otros grupos indígenas, como en el caso de una comisión de mujeres triquis de San Juan Copala que fueron a expresar su apoyo; así como alusiones con una connotación emotiva, tales como: “Wirikuta no se vende, se ama y se defiende” o  “Wirikuta es el corazón sagrado de México”. También se podían escuchar una gran variedad de consignas: “¡Calderón mamón, te vestiste de huichol y a la hora de la hora traicionaste a la nación!”, “¡Wirikuta es sagrado, fuera minas del Quemado!” (27 de octubre de 2012, material de audio).

Imagen 1. "Limpia" en las banquetas de Reforma

De acuerdo a reportes oficiales, los huicholes que se encontraban en la marcha eran alrededor de doscientos y los manifestantes mestizos alcanzaron un número aproximado de dos mil personas (Enciso, 2011). Mientras que los miembros del FDW promovían la utilización de objetos rituales huicholes como emblemas políticos y relativos a la identidad de la protesta, los manifestantes mestizos interpretaban el problema de otro modo: para ellos, esto no se trataba sólo de los huicholes, sino de todos los indios de México. Desde esa perspectiva, en el tiempo y espacio de la protesta, era viable la coincidencia entre las alusiones precortesianas de la danza de los concheros (Póveda, 1981) y las mujeres triquis (imagen 2), que se manifestaban en apoyo al pueblo huichol. Es decir, el propio curso de la protesta, su lógica sistémica, llevaba a realizar una síntesis de delimitaciones espacio-temporales que en otros contextos estarían claramente diferenciados.

Se unificaban las distintas manifestaciones de lo indígena al tomar en consideración su exclusión cultural, política y social. Tal y como lo un estudiante de antropología que marchaba a mi lado decía: “este es su día, el día de los indios”. Es decir, aunque las consignas y los líderes de la protesta aludieran al problema desde una perspectiva que enfatizaba a los huicholes como los principales actores afectados, la recepción de la comunicación aludía a una problemática compartida por todos los indios de México.

En conversaciones informales mantenidas con asistentes a la marcha  declararon haber sido convocados a través de redes sociales. Aunque efectivamente hubo una rueda de prensa, mucha de la difusión del evento se hizo a través de una comunicación de boca en boca, por medio de Facebook y Twitter así como a través de la página web del FDW y de su blog Venado mestizo en la Sierra de Catorce.

             La marcha-peregrinación de la que nos habíamos enterado a través de medios no presenciales, se presentaba como el punto culminante de dos días de actividades dedicados a la defensa de Wirikuta. Los cuales incluyeron una visita a la Basílica, a Ciudad Universitaria, una visita a la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), así como la mencionada conferencia de prensa sucedida el 26 de octubre en el Centro de Derechos Humanos Miguel Agustín Pro Juárez A. C. Destacó la ceremonia que se llevó a cabo en la pirámide de Cuicuilco, un centro ceremonial huichol, donde se dejaron ofrendas y los marakate (sacerdotes huicholes) “bendijeron” a los asistentes con sus muwieres[5]de plumas. Además de confirmar el evento público de estos acontecimientos, durante la difusión se invitaba a gente de otras partes de la república mexicana a participar “desde [sus] ciudades y comunidades en: foros, talleres, marchas, reuniones informativas, fiestas, exposiciones, performance, etc.” .

Imagen 2. Mujeres triqui en la protesta

            De acuerdo a una entrevista realizada en Cuicuilco y publicada en el portal electrónico emergencia.mx.org, el propósito general de estos dos días de eventos en la Ciudad de México era pedirle:

al Presidente de la República a que cumpla su palabra ¿no?, en este caso porque no ha respetado ese encuentro que se llama Pacto Hauxa Manaka que se hizo el 22 de abril de 2008 en donde los gobernadores de los cinco estados y el presidente se comprometieron a respetar, preservar los sitios o los lugares sagrados, en general la cultura wixárika ¿no? […] pero namás [sic] cumpla su palabra  (anónimo, 2011).

Ciertamente, el objetivo general de esta jornada de movilización era defender la zona sagrada de la exploración y explotación minera, así como de industrias agroquímicas (empresas dedicadas al cultivo de jitomate que operan en la región de Wirikuta).

El contingente era lidereado por representantes huicholes varones con carteles que dejaban ver la presencia de distintas comunidades huicholas en el movimiento, atrás el resto de nosotros –el FDW siempre ha tratado de mostrar que es un movimiento de huicholes y para huicholes, en el cual los mestizos ocupan un lugar secundario y acotado por los indígenas. La dinámica era muy sencilla: la música –ya fuera de un grupo o en vivo o previamente grabada— que era emitida por las bocinas incorporadas en el tráiler nos hacía seguirlo de cerca, cada tanto tiempo alguien tomaba el control del micrófono y desde lo alto daba un discurso, aludía a la causa, después regresaba la música (imagen 3). Aquellos que iban en el vehículo móvil eran músicos reconocidos como Roko del grupo Maldita Vecindad y Sonidero Mestizo, quien cantaba:

la voz original, la voz que viene a través del tiempo, movimiento, la larga noche ha llegado a su fin, lo que estaba oculto ahora es evidente, claro se siente en el corazón de la gente, el retorno de lo sagrado lo hace ver aún más claro, existe una guerra contra la humanidad, injusticia rapaz, voraz, neoliberal, la explotación es mundial, la resistencia es global, muy distinto es el Sol que ahora nos alumbra, hombres y mujeres maíz caminan por todo el continente tendiendo puentes y con sus pasos, con sus voces y con sus santos van sembrando paz, justicia, dignidad, la medicina de la música, del canto, la cuenta de los días, la [inaudible] sagradas, todo el sustento guardado para las generaciones que vienen, el águila y el cóndor se encuentran en América continente consciente (27 de octubre de 2012, material de audio).

Esta clase de planteamiento, iba muy de la mano con el tono del, ya mencionado, comunicado que circuló días previos a la marcha,  en el que se  llamaba a enviar “fotografías y vídeos donde se muestre tu solidaridad con Wirikuta a las direcciones electrónicas”  del Presidente de México, Secretario de Gobernación y a la Oficina del Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Derechos Humanos. El comunicado estaba dirigido a: “la Sociedad Civil nacional e internacional, […] los pueblos originarios del mundo, [el] Congreso Nacional Indígena, [el] Movimiento por la Paz con Justicia y Dignidad, [...] los gobiernos del mundo”, más específicamente se mencionaba como destinatarios:

a  quienes con su solidaridad nos han mostrado su caminar y su lucha, a los hombres y mujeres honestos del mundo, a los pueblos, naciones y tribus indígenas, a los estudiantes solidarios y conscientes, a los que sufren el dolor producto de la guerra que enfrenta este país y que se expresa de tantas formas como injusticias en todo el territorio nacional, a los ecologistas, amas de casa, defensores y defensoras de derechos humanos, a los que cantan, rezan y danzan porque no se olvide que nuestra Madre Tierra está viva, a los que respetan la palabra empeñada, empezando por respetar la de nuestros antepasados que siguen dando lluvia, maíz, vida y nuevos amaneceres (27 de octubre de 2012, material de audio).

Imagen 3. Encabezando la manifestación líderes huicholes con "ojos de dios" y carteles.

El tono de la convocatoria y las consignas hechas música se hacían desde parámetros morales. Desde una perspectiva sistémica podría decirse que los movimientos sociales se ubican en la exterioridad, se posicionan desde un “estar afuera o en contra” de la sociedad (Luhmann, 2007). En este caso particular, esa separación se da a partir de una designación de lo que es moral –lo relativo al movimiento— y aquello que no lo es –aquello sistemas funcionales de los que han sido excluídos. En el caso del FDWTW, ellos se identifican como: “hombres y mujeres honestos […], estudiantes solidarios y conscientes”; paralelamente refieren a sus enemigos desde términos abstractos, el reverso de la protesta entonces es la injustica y el neoliberalismo.

            Podría pensarse que esta tendencia a construir realidad de un modo simplificado es una manera de limitar la contingencia. Retomando las aportaciones de Jorge Galindo podríamos decir que lo que caracteriza a la sociedad moderna es que: “toda manifestación actual remite siempre a otras posibilidades, en el que todo “sí” bien pudo haber sido un “no” y todo curso de acción pudo haber sido disinto” (2008: 15). Dicho así, la pregunta que importa es ¿cómo la protesta limita esa contingencia? ¿Cómo restringir lo posible?  La tarea de los sistemas de protesta es desafiante: en un mundo cada vez más complejo, la movilización se enfrenta con el reto de involucrar a auditorios diversificados con una causa específica. El problema es que ya no existe algo bueno o malo por sí mismo: la diferenciación funcional –la modernidad— ha provocado que cada sistema parcial se regule mediante sus propios códigos, atentando contra la idea de una integración moral de la sociedad. Así, la protesta tiene que crear una ficción que no se reconoce como tal. Combate la contingencia a través de la puesta en escena de la necesidad: “se hace pasar por lo único que hay y puede haber” (Fernández-Savater, 2013:  155).

La contingencia en el universo ético-moral contemporáneo provoca que mucha de la comunicación realizada por los sistemas de protesta esté fundamentada en una lógica de argumentación, reclutamiento de simpatizantes,  en la construcción de una causa y de un enemigo –el Estado, las compañías trasnacionales, la contaminación…– y de una inclinación hacía los procedimientos reactivos en deterioro de los cognitivos. Los sistemas de protesta “[s]e contentan con una representación bastante esquemática del problema, muchas veces en combinación con grandes títulos como el del “escándalo”, y la propia iniciativa se presenta como reacción a un estado de cosas insoportable” (Luhmann, 2007: 677).

            Los sistemas de protesta buscan limitar la contingencia moral, la diferenciación, para realizar una operación que muestre porqué es preferible tomar un camino que otro. Es decir, se trata de indicar qué es lo bueno o lo deseable, aprovechando la tolerancia al conflicto que ofrece la sociedad diferenciada –la cual, en términos generales, tiende a negar la represión y a enarbolar la crítica dentro de un marco democrático.  En ese sentido, la  descripción del problema planteada por el FDW no busca ofrecer una revisión detallada de la situación, sino alamar a los receptores de su comunicación y de ese modo motivar su adscripción a la protesta. Efectivamente, si nos posicionamos desde el saber científico veremos que muchos de los planteamientos hechos por el FDW pueden ser matizados. Ahora bien, por criterios de contraste y para explicitar cómo es que funciona la lógica del sistema de protesta, es necesario distinguir entre la versión prototípica de lo huichol –difundida por  ciertos medios de masas y por la protesta del FDW—  y la visión científica sobre el mismo fenómeno.

             Tal y como se señalaba en las consignas musicales, cuyos fragmentos pueden leerse en párrafos anteriores, así como en la convocatoria hecha por el FDW los asistentes fuímos testigos del surgimiento de una nueva protesta,  la cual cobraba la forma de una apelación a lo pre o anti-moderno. Ahí, en ese momento, se hablaba de la Madre Tierra, de los “hombres y mujeres maíz”, del derecho a lo sagrado y se oponía ese campo semántico a otro: una modernidad gobernada por el neoliberalismo, la guerra y la injusticia. Como ocurre frecuentemente, el atentado no sólo era contra enemigos localizados, sino contra la modernidad misma.[6] Sin embargo, esa lectura difundida a través de los cuerpos que gritan y ocupan la calle difería de algunas versiones sobre los huicholes y el FDW hechas desde la antropología crítica. Me detendré brevemente en este punto.      

            Los huicholes tienen un carisma particular: hay una tradición iniciada a principios del siglo XX en relación a los huicholes y sus lugares sagrados que les hace gozar de una fama de la que carecen otros grupos étnicos en México (Lumnholtz, 1902). El movimiento hippie y new age de la década de los sesenta favoreció a los huicholes debido a dos factores: su religiosidad y sus expresiones artísticas. Desde entonces, se asocia la estética colorida y geometrizada del arte huichol con el uso de sustancias alucinógenas como el peyote. En la actualidad, su celebridad puede explicarse, parcialmente, en el marco de la amplia demanda de religiosidades alternativas (Marín, 2011).

            Ese ideario que vincula los huicholes a lo pre-moderno, a la irracionalidad de los viajes de peyote, a la naturaleza (o a la Madre Tierra como decían en la marcha a la que tanto he referido) es algo que ha sido cuestionado por antropólogos tales como Johannes Neurath. Quizá muy ligado al hecho de que los huicholes nunca fueron evangelizados, es común que éstos sean representados como descendientes directos de indígenas pre-colombinos, como los más “otros” de los otros; así, la pregunta que interesa es: ¿cómo se enfrentan los huicholes a esas representaciones sobre sí mismos? De acuerdo a Neurath (2013), lo hacen a partir de construirse desde parametros que, nos pueden resultar, contradictorios: la idea de persona sostenida por los huicholes permite una articulación armónica entre ser mestizo y ser huichol. La identidad entendida como algo complejo y disposicional –que contrasta con la tradición occidental históricamente esencialista— permite que los huicholes transiten de  un espacio social a otro sin problemas. Los modernos pensamos al tiempo como algo que transcurre de modo irreversible y anula todo lo acontecido (Latour en Morley, 2009: 279), sin embargo, para los huicholes este no es el caso.  Lo arcaico y lo moderno, la tradición y el cambio, lo natural y lo social no son campos opuestos, sino elementos que coexisten y con los que los huicholes se relacionan a través de un complejo marco ritual.

            No quisiera extenderme en este punto, sólo pretendo hacer notar cómo, si contrastamos nuestra marcha con la descripción hecha por Neurath, lo que había en la protesta de “Salvemos Wirikuta…” no era otra cosa que un relato de las obsesiones de la modernidad. De alguna manera, lo que presenciábamos era la construcción de la diferencia, de la discontinuidad entre modernos y premodernos. A través de la reivindicación de la diferencia étnica se exaltaban todas las características inherentes al otro, las cuales eran, casualmente, simétricamente opuestas a las atribuidas a las propias. Esta enfatización de lo distinto servía para dotar de identidad a la protesta, para atraer atención y para ubicar las demandas del pueblo huichol en el marco de los recientes debates políticos, académicos y legales que favorecen la diferencia cultural sobre otras formas de exclusión.

Lo indígena se estetiza y espectaculariza para lograr un objetivo político, lo cual se hace posible en el marco del multiculturalismo.  En en el contexto actual las demandas agrarias y laborales, las cuales fueron medulares en los movimientos campesinos e indígenas del siglo XX, han perdido peso en el espacio público, en contraste con otro tipo de demandas que recurren a la dimensión simbólica, cultural y ecológica del territorio más que a su calidad de medio de susbsitencia.[7] La protesta del FDW establece una continuidad con esa clase de protestas, e incluso se radicaliza, al hacer de la cosmovisión indígena el elemento central de su movilización.

Lo que se observaba en la marcha era una reivindicación de la liminalidad de los pueblos indígenas, la cual se hacía promordialmente a través de la recuperación de los aspectos rituales de los mismos. Lo distintivo de esta protesta respecto a otras, era que el hecho de estar acompañados por música, por los “ojos de dios” y demás artefactos rituales,  así como por el baile de algunos de los manifestantes.  Había una atmósfera festiva y de celebración de lo étnico. En ese orden de ideas, era notable cómo los mestizos interpretaban la indigeneidad desde sus aspectos, sobre todo, rituales.

Después de por lo menos tres horas de caminata, llegamos a la casa presidencial también conocida como Los Pinos. El contingente seguía siendo numeroso. Al llegar a la glorieta del Chivatito, un grupo de granaderos cortó el paso de los manifestantes, dejando pasar sólo a una comisión de huicholes, quienes, protegidos por una cadena humana, entregaron un documento donde se hacían explícitas una serie de peticiones: ellos, los emisores, se identificaban como “la Nación Wixarika (huichola) junta. Todas las comunidades juntas” y solicitaban a Felipe Calderón, Presidente Constitucional de los Estados Unidos Mexicanos, cancelar las concesiones mineras otorgadas dentro del Área Natural Protegida de Wirikuta, “tanto en la Sierra de Catorce, así como en el bajío donde crece la planta sagrada Hícuri (peyote)”, también pedían la suspensión de “los megaproyectos de empresas agroindustriales en el área donde crece el Hícuri”; se solicitaba igualmente “[q]ue se ponga en marcha un proyecto alternativo, que genere trabajo a los pobladores locales y al mismo tiempo convierta a Wirikuta en una Área Natural Protegida, que sea un modelo de conservación ecológica reconocida mundialmente”; asimismo, se exigía que:

los sitios sagrados de Xapawiyemeta, en la laguna de Chapala, Jalisco, Hauxa Manaka, en el estado de Duango, y Tatei Haramara, en el puerto de San Blas, Nayarit, tengan derechos federales que garanticen su preservación y regeneración ecológica y mantengan su condición de patrimonio cultural wixarika blindados contra las privatizaciones”; por último, requerían “una audiencia personal con usted, en su carácter de jefe del Estado Mexicano, con la finalidad de establecer una mesa de trabajo para dar solución a los puntos antes mencionados”. (Los que firmaban eran las autoridades tradicionales de Santa Catarina, San Andrés, Bancos de San Hipólito y San Sebastián).           

Afuera, la multitud esperaba. Diversas expresiones de solidaridad con los huicholes y con la causa misma empezaron a tomar lugar a modo de consignas: “¡No están solos!”, “¡Felipe entiende, Wirikuta no se vende!”, la gente empezó a amarrar los “ojos de dios” a las rejas que rodeaban la casa presidencial, los sahumerios se volvieron a encender y con ellos regresó el olor  a copal. Unos momentos después, las inmediaciones de Los Pinos parecían más una ofrenda gigantesca que una manifestación. Tiempo después, un observador más agudo y experimentado, me comentaría que esa manera de colocar objetos, la atmósfera silenciosa, las plegarias y cantos de los marakate…el sentido mismo de los actos, tenía un carácter ritual.[8] No solamente dejaron un pliego petitorio, sino también trataron de influenciar sobre las decisiones mismas del entonces presidente Felipe Calderón. La noche cerró con una celebración frente al Museo de Antropología. Ése día la batalla parecía estar ganada.

 4.

¿Qué es realmente lo sagrado desde los términos del FDWTW? ¿Cuál es su función? ¿En qué contextos es que esta semántica de lo sacro tiene sentido? ¿Hasta dónde es efectivo este tratamiento y construcción del problema? Lo que impera en la comunicación emitida por el FDWTW es una recuperación de aspectos míticos y religiosos de la cultura huichola,y su consecuente difusión, como mecanismos para distinguir su causa, para ganar simpatizantes y mostrar la riqueza cultural del pueblo huichol. Así, se difunden una serie de elementos de carácter otrora ritual, para transformarse en emblemas característicos de la protesta por parte de actores intermedios: aliados, simpatizantes, marchistas, neo-indios, activistas, etcétera.

            Se difunde entonces una versión prototípica de la religiosidad huichola, la cual es puesta en circulación a través de una categoría que, presumiblemente, hace más sentido en el mundo mestizo que en el huichol. Asimismo, se da un proceso de circulación de elementos rituales en contextos múltiples. Los objetos se transforman en símbolos de una comunicación periférica, la cual establece asociaciones entre lo indio, en términos generales, o lo huichol con modos de vida alternativos (léase periféricos): un “regreso” a la tierra o a la naturaleza y un rechazo de manifestaciones derivadas de la diferenciación funcional o modernidad.

            De ese modo, se establece un universo de lo sagrado, el cual funciona como reducción de sentido de una realidad cultural y religiosa extremadamente compleja. Como realidad independiente y mediática se crea una comunidad huichola –sin divisiones internas, diferencias regionales, asimetrías de género o iniciación religiosa: “los huicholes”— a la que le correspondería una particular semántica o forma de lo sagrado. Se efectúa una selección o estilización de lo huichol y se articula con procesos locales, nacionales y globales [9]: se apela al ecologismo, a la nación, a las comunidades indígenas en general… Se piensa pues en los huicholescomo indios místicos con una vocación ecológica y espiritual, los cuales no habitan el espacio social habitual, sino que pertenecen a un universo sacro, es decir, valioso, enigmático e intocable.

A diferencia del sistema jurídico –centrado en la autonomía moral de la persona- o el económico –que privilegiaría la propiedad privada-, en la protesta se trata de colectividades (Docekndorff, 2012). En los movimientos sociales es común referirse al pueblo, en nuestro caso específico esa colectividad toma la forma de huicholes. La contradicción aparente entre huicholes y mestizos, entre indígenas arraigados y ecologistas cosmopolitas puede transformarse en unidad o coalición en el sistema de protesta. Así, en cierto grado, las fronteras de la identidad se trastocan para permitir nuevos espacios de subjetivación en donde todos podemos ser huicholes. Ya no hay “nombres separadores” (Fernández-Savater, 2013), sino una identidad compartida.

            Los huicholes son poseedores de bienes culturales valorados por algunos sectores mestizos y extranjeros en contextos urbanos. Así, también se dan procesos de consumo de productos que corresponden  a una construcción desde lo público de los huicholesy que se convierten en estandartes de la protesta, así como en símbolos de estatus cultural y moral, o que, por lo menos, aluden a cierta preferencia por lo alternativo, a una sensibilidad hacia lo periférico. Hay un mercado de consumidores de la indigeneidad, mismos que están dispuestos a apoyar económicamente y políticamente un movimiento de protesta que se opone a un problema específico en un área acotada. A cambio, estos simpatizantes y espectadores tienen la oportunidad de acompañar a (¿y transformarse en?) indígenas verdaderos, de ser espectadores y participantes en rituales indígenas y new age, así como de compartir experiencias “espirituales” colectivas. Esto por supuesto, no quiere decir que las relaciones entre huicholes y mestizos se vayan a transformar de modo permanente. Por el momento, sólo puede decirse que son relaciones que se establecen dentro del universo de la protesta, verosímiles en el marco de expectativas de reconocimiento y autonomía territorial comunicadas a un centro político.

Se privilegia un uso de la información que construye a lo sagrado como espacio ritual ancestral y se recupera una visión canonizada donde “los huicholes o wixaritari viven aisladamente en una serranía inaccesible donde aún perdura el tiempo prehispánico, “prehistórico”, o neolítico” (Neurath, 2002: 14). Haciendo una especie de síntesis que transformaría una liminalidad geográfica con un regreso al pasado. Esa condición de pasado encarnado, ofrece una ruta paralela a la modernidad.  Es decir, en contraste a “la sociedad en [la] que vivimos [en la que] todo es desechable, instantáneo” (Poniatowska, 2012), los indios se vuelven en reflejo de una aspiración a existir en otro espacio y otro tiempo (Jacorzynski, 2004: 199). Ellos ofrecen la posibilidad de volver al origen, al ámbito de lo prediscursivo, a la Madre Tierra; de pronto, no se trata sólo de los huicholes y Wirikuta, sino de dar un lugar a todo lo que no tiene cabida dentro de la modernidad. Es una construcción de lo posible y , en ese sentido, que apela a una sensibilidad pre-moderna: donde todos habitaríamos un espacio común, pre-político, en una comunión con nuestro entorno.

            La mayor victoria del FDW ha sido hacer de la minería en Wirikuta una problemática pública. Es decir, se ha hecho de la protesta del FDW un fenómeno para los medios de masas, logrando posicionar a las concesiones mineras en Wirikuta como un acontecimiento con valor informativo y moral. Así, se logra una descripción del problema que articula movimientos de protesta y medios difusión. En ese sentido, lo sagrado se ha vuelto un tema legítimo y víable dentro de la esfera pública.

En mi opinión, lo que tenemos es una articulación de lo sagrado con la protesta, los medios de masas y la sociedad civil.  El marco, indudablemente democrático, que permite que la comunicación emitida por el FDW se transforme en una tematización pública, son los derechos relacionados con la sustentabilidad ecológica, la diversidad cultural y la participación ciudadana en el contexto de la globalización.

Desde los términos del FDW, la resolución parcial del conflicto sólo sería posible si a través de un exhaustivo procedimiento de consulta y trabajo conjunto con todas las comunidades huicholas, se logra hacer de Wirikuta una reserva que contemple “la integridad ecológica y biodiversidad del área, [y] también [el] valor cultural y sagrado para el wixárika (huichol)” (Mesa técnico ambiental, 2012) y se imposibilita realizar cualquier actividad extractiva en el área. En ese sentido, la gestión del territorio tendría que estar, sobre todo, en manos de los huicholes y tendría que privilegiarse el uso ritual del territorio sobre cualquier otro. A la fecha, la victoria es parcial: el FDW logró la suspensión de la actividad minera en el área, aunque persiguen la cancelación de la concesiones y la patrimonialización de Wirikuta.

Desde una lectura sistémica, puede decirse que movimientos sociales indígenas como el del EZLN, realizan autodescripciones de la sociedad poniendo el acento en las desigualdades, estratificación y exclusión de las minorías culturales. Señalando que no sólo las biografías son las que determinan la inclusión o exclusión a los sistemas sociales, sino que el hecho de ser indígena equivale a ocupar una posición liminal en la sociedad. En el caso del FDW hay un cambio: el acento está puesto en el carisma de un grupo étnico, el cual es transferible a sus territorios rituales. El FDW se erige como un fuerte que busca limitar los embates de la modernidad y lograr que existan geografías intocadas. No se trata de traer al indígena a la nación, sino más bien de resguardar sus diferencias y estetizarlas. En ningún momento, tal y como deja ver la crónica de la marcha en la Ciudad de México, ha habido un replanteamiento entre ellos y nosotros, entre lo indígena y lo mestizo o, en la tónica del FDW, entre lo sagrado y lo profano.

 

Cómo citar este artículo:

ÁLVAREZ, Irene, (2014) “El Frente en Defensa de Wirikuta: la construcción de lo sagrado”, Pacarina del Sur [En línea], año 5, núm. 20, julio-septiembre, 2014. Dossier 12: Presente y futuro de las guardias comunitarias en América Latina. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Martes, 16 de Abril de 2024.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.comindex.php?option=com_content&view=article&id=977&catid=48