Fabiola Escárzaga[2]

Recibido: 07-03-2015 Aceptado: 19-03-2015

 

En este artículo ofrecemos al lector algunas apreciaciones acerca de la correspondencia sostenida entre los años 1969 y 1979 por el intelectual indianista boliviano Fausto Reinaga Chavarría (1906-1994) con el peruano Guillermo Carnero Hoke (1917-1985) y con el mexicano Guillermo Bonfil Batalla (1935-1991) en torno a la ideología indianista que los dos primeros formularon antes de su encuentro. El diálogo establecido a través de estos intercambios epistolares nos permite aquilatar la contribución de sus tempranos planteamientos e iniciativas a los procesos de autoafirmación indígena que comenzaban a visibilizarse en esos años y que permitieron, más adelante, la constitución de los indios como sujetos políticos autónomos en sus respectivos países, cuyos frutos se expresan en el protagonismo alcanzado por los movimientos indígenas desde la última década del siglo XX, aunque más tarde en el caso peruano, hasta hoy.

Consideramos de extrema urgencia revisar esta correspondencia en el contexto actual, en que los gobiernos de base popular e indígena en Bolivia y Ecuador se reivindican como abanderados de la causa indígena. Bajo los actuales gobiernos de Morales y Correa se han incorporado, en las nuevas constituciones de sus países, el discurso del Vivir bien. Sin embargo, está en discusión si efectivamente lo que postulan es el proyecto de transformación radical enunciado por el indianismo de Reinaga, en el caso boliviano, o es un lábil manejo retórico de legitimación gubernamental, cumple, además, con la finalidad de neutralizar la fuerza política alcanzada por los indianistas y otros sectores indígenas. La debilidad de estos últimos sectores, como adversarios políticos gubernamentales, se ha vuelto notoria y merece ser debatida.

Es un hecho afortunado contar con las cartas de ida y vuelta guardadas por Fausto Reinaga, gracias a su previsión o a las costumbres de la época,[3] y sobre todo, a la devoción y compromiso de su sobrina Doña Hilda Reinaga, quien preservó su legado. Ella fue su asistente desde los 14 años (1964), así que mecanografió y archivó su correspondencia, además de que preservo ese y otros valiosos materiales.[4] Dichas cartas nos han permitido profundizar en el conocimiento de los contextos particulares en que fueron formulados los discursos indianistas de los tres intelectuales. También nos han permitido esclarecer sus motivaciones ideológicas y políticas, así como las condiciones históricas y los alcances de los vínculos que establecieron con organizaciones indígenas nacionales y continentales.

Las cartas posibilitaron una cierta profundización en las biografías de los tres indianistas y en la aproximación a sus formas particulares de acercarse a la realidad indígena, así como sus prácticas solidarias con los movimientos indígenas. Expresan, igualmente, sus diferenciadas capacidades para que sus discursos lleguen a los líderes indígenas, propiciando su recepción y apropiación.

Imagen 1. Fausto Reinaga difundiendo sus ideas y sus libros en la Plaza Murillo, en los años 90. Archivo de Hilda Reinaga

La mayor riqueza de las cartas está en el debate establecido entre ellos en torno a sus ideas y a su tiempo, lo que permite precisar las formulaciones indianistas de cada uno, a partir del reconocimiento que hacen a través de su diálogo sobre las coincidencias programáticas, las diferencias tácticas o estratégicas y sus desacuerdos, producto de las diferentes circunstancias políticas de cada país, de lo avanzado en el proceso de constitución de los indígenas como actor político autónomo, y de las posibilidades que cada contexto nacional ofrecía para ello.

También es posible identificar las influencias mutuas sufridas por cada uno a partir del enriquecedor diálogo con el otro: ese intercambio les permitió acceder a otros autores y realidades, ampliar su perspectiva inicial, y vislumbrar una perspectiva latinoamericana a partir del conocimiento de los problemas comunes. Podemos, así, a través de la correspondencia, ponderar la incidencia que alcanzaron sus ideas, en particular las seminales de Reinaga, sobre los procesos organizativos indígenas en otros países, a través de la red que construyeron a partir de su intercambio epistolar, el cual dio como resultado la formulación de un proyecto panindianista compartido, y permite conocer las iniciativas y los procesos de organización indígena a nivel latinoamericano que se desplegaron en esos mismos años y que se potenciaron a partir de su encuentro.

La correspondencia da cuenta también de la relación que establecieron con instituciones internacionales de diverso tipo, las cuales promovieron y financiaron iniciativas de organización indígena regional, para eventualmente documentar como las ideas formuladas por ellos y el entramado de relaciones que construyeron en esos años a partir de sus ideas constituyeron el punto de partida de los procesos de organización indígena, que en la actualidad están mostrando sus frutos. De manera que en la correspondencia podemos rastrear los orígenes de los distintos programas y orientaciones que hoy se despliegan en varios países de América Latina.

 

El pensamiento indianista de Fausto Reinaga: Indianismo vs indigenismo

El indianismo, término asumido por Fausto Reinaga para nombrar su doctrina, es el discurso y el proyecto político indio de transformación de las condiciones de opresión y explotación vigentes sobre la mayoría india de Bolivia por parte de las élites blancas y mestizas. Afirma el papel protagónico de los indios en la historia boliviana, y su capacidad para luchar por sus propias reivindicaciones y bajo su propio programa, liderazgos y organizaciones. Es el proyecto que sienta las bases para la constitución del indio como sujeto políticamente autónomo.

Su indianismo se define en contra del indigenismo, la ideología elaborada por los mestizos a partir de los años 20 del siglo XX,[5] expresada como programa político, política gubernamental y/o corriente artística en la literatura y en las artes plásticas, en los países con significativa población indígena, que pretendía representar los intereses de los indígenas, si bien tenía como fin integrarlos de manera subordinada a la hegemonía mestiza, asimilarlos culturalmente a la nación mestiza, y adscribirlos políticamente al proyecto mestizo de construcción del estado-nación antioligárquico: en resumen, para volverlos mestizos. Sólo en México el indigenismo logró convertirse en una política gubernamental ejecutada de manera congruente en la relación entre medios y fines, formulando un discurso hegemónico que fue la expresión del proyecto de construcción de la nación mestiza y el cual fue concretado históricamente, complementando así el proceso de la triunfante revolución democrático-burguesa de 1910-1920.

En cambio, en los países andinos, el indigenismo fue un conjunto de promesas de inclusión incumplidas de manera sistemática.[6] Se define también, de manera categórica, en oposición a las ideologías, intereses y partidos políticos formulados y creados entre los años 50 a 70 por mestizos de centro e izquierda, el nacionalismo del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), y el marxismo del pro soviético Partido Comunista Boliviano (PCB), así como del trostkista Partido Obrero Revolucionario (POR), quienes utilizaban a los indios como base social subordinada de sus respectivos proyectos, sin considerar sus intereses específicos y su condición de indios.

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Reinaga cuestiona justamente a ambos sectores por considerar a los indios el factor de atraso del país y pretender desindianizarlos, desarrollando cada uno su propia concepción indigenista. Así, su indianismo reivindica el término indio como auto denominación de la población originaria, y rechaza el de indígena, que deriva del indigenismo, o el de campesino, impuesto a partir de la reforma agraria de 1953; además, considera fundamental revertir la connotación estigmatizante dada por los opresores al término indio, que es asumido como insulto por los propios oprimidos. Por ello, frente a las posibilidades de acción inmediata que no descarta, prioriza la tarea de concientización como un proceso de largo aliento, el cual consiste en la descolonización mental del indio, la revaloración de su cultura, y la autoafirmación y el orgullo de su identidad, que espera conduzcan a la reindianización de los individuos que han sido contaminados por la cultura occidental, proceso que él mismo ha vivido. De este modo, postula sus intereses diferenciados respecto al nacionalismo de blancos y mestizos, y cuestiona los mecanismos racistas que perpetúan la exclusión de la población india y legitiman por esa vía su explotación sistemática. (Reinaga: 1970 y 1970b)

 

Las fuentes del pensamiento indianista de Reinaga

Para formular el indianismo, Reinaga retoma las experiencias de lucha y los proyectos políticos enarbolados por los indios en distintos momentos del conflicto social y étnico del devenir de Bolivia, desde la etapa colonial hasta la coyuntura política inmediata, elaborando una lectura de la historia de Bolivia desde la perspectiva india. La fuente primigenia es pues la memoria popular de la opresión y de las luchas de la población andina, particularmente aymara del occidente boliviano. Subrayamos aquí la idea de que Reinaga no inventa de la nada al indianismo: este es un proyecto de lucha india, enunciado y difundo de manera oral durante generaciones entre los aymaras, y no sólo bolivianos[7], pero Reinaga lo nombra, lo sistematiza, lo fundamenta teóricamente, y lo convierte en libro impreso para su difusión ampliada entre los indios y para su mejor preservación, así como también para ponerlo en acción en el terreno del debate ideológico en el que sus adversarios operan: la palabra escrita, colocando la ideología de los indios al mismo nivel jerárquico que la de sus adversarios.

Esta labor de sistematización de un proyecto de transformación la hace a partir, por un lado, de su acervo intelectual y político marxista, asimilado como base teórica, y luego criticado y superado como pensamiento indianista, estableciendo con el marxismo una relación contradictoria como modelo o fórmula de enunciación de una ideología equivalente y opuesta a él, que no deja de ser un diálogo fructífero, aunque siempre ríspido, y por otro, en general, desde el amplio acervo de la cultura occidental adquirido en la universidad boliviana.

De este modo, las fuentes teóricas del indianismo de Reinaga son amplias y variadas, pero entre ellas destaca el marxismo indoamericano de José Carlos Mariátegui, que es fundamental en su formación como marxista. Este le ofrece una caracterización de las relaciones de dominación vigentes en Bolivia, semejantes a las del Perú, como precapitalistas, basadas en la servidumbre que somete a la población indígena al latifundio. Del amauta peruano recupera también el diagnóstico sobre la condición colonial de la economía peruana, subordinada al imperialismo europeo y norteamericano, y la compleja articulación entre estructuras feudales y comunitarias en la sierra, sometidas a la hegemonía del capital extranjero presente en la costa, que se formula como la dualidad costa-sierra, y cuya expresión política se manifiesta a través del gamonalismo. Tal diagnóstico se concreta en la impotencia de los elementos mestizos para asumir la conducción de una revolución democrático-burguesa que enfrente a la oligarquía en alianza con las masas indias y construya una nación mestiza que incluya a los indios. Otro elemento retomado de Mariátegui es la afirmación de la condición protagónica de los indios para construir la nación posible, así como la consideración de la dualidad étnica y clasista de la que son portadores los sujetos sociales, sin olvidar la posibilidad de aprovechar las persistentes formas de organización comunitaria como base para la construcción del socialismo (Mariátegui, 1976 y Escárzaga, 1987). Más tarde, Reinaga cuestionará la lectura clasista del conflicto social hecha por Mariátegui, privilegiando la dimensión étnica de los sujetos (Reinaga, 2002).[8]

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Otra fuente que enriqueció la propuesta de Reinaga fueron los planteamientos de historiadores indigenistas peruanos como Luis E. Valcárcel[9], que desde los años 20 propuso como programa político la reconstrucción de la organización social inca como una forma de organización social alternativa.[10] De este planteamiento en concreto Mariátegui marcó puntualmente distancia en el breve “Prefacio a El Amauta Atusparia” de 1930[11], aunque mantuvo muchas de las ideas de Valcárcel. Tal posicionamiento anti-resurgimiento Inca será el argumento central de la ruptura de Reinaga con Mariátegui, la cual inicia en 1964 con El indio y el cholaje boliviano. Proceso a Fernando Diez de Medina, y se concreta definitivamente en 1974 con América india y occidente. En el texto señalado, Mariátegui descalificaba el programa y la estrategia de la rebelión indígena encabezada por el caudillo indio Atusparia en 1885 y con ella todas las insurrecciones anteriores de su tipo, a las que caracterizó como

tentativas de filiación aristocrática y racista… encabezadas por curacas, por descendientes de la antigua nobleza indígena, por caudillos incapaces de dar a un movimiento de masas otro programa que una extemporánea e imposible restauración. Supérstites de una clase disuelta y vencida, los herederos de la antigua aristocracia india, no podrán acometer con éxito la empresa de una revolución”. (Mariátegui, 1988: 187) [12]

Y es que eran justamente las insurrecciones comandadas por caudillos indígenas, en particular las ocurridas en el lado boliviano, las que nutrían las esperanzas del indianismo y pautaban el concepto de revolución de Reinaga. Así aparece claramente planteada por Mariátegui la disyunción entre el programa de la revolución socialista y el de la revolución india. Mariátegui se identifica con la primera y Reinaga con la segunda.

Su perspectiva radical, descolonizadora y antioccidental, se nutrió de los ideólogos de la liberación del Tercer Mundo, como Frantz Fanon, Albert Memmi, Mahatma Gandhi, y de los ideólogos de la negritud de Norteamérica. La lectura del psiquiatra de Martinica fue central en el proceso de afirmación indianista, eclipsando en alguna medida la posición tutelar que tuvo Mariátegui hasta ese momento. La primera referencia de él la hace en el libro de 1968 El indio y los escritores de América, donde retoma del “negro genial”, como lo llama, elementos plasmados en su libro Los condenados de la tierra que no estaban en su mentor peruano. Fanon es la voz de un oprimido en razón del color de su piel como Reinaga, que ha vivido lo que reseña, que habla por sí mismo, y por los suyos y para los suyos.

Los elementos que recupera de Fanon son la crítica al colonialismo y al occidente europeo, que construyó su cultura basado en el saqueo de los pueblos colonizados; la crítica al racismo como mecanismo de legitimación de la opresión y de la explotación servil de la fuerza de trabajo, basado en la deshumanización, animalización y degradación del otro, del diferente; la denuncia de la violencia extrema aplicada por los colonizadores contra los colonizados y del miedo al dominado como motor de esa violencia. Reinaga asume, así, con Fanon, que la violencia del oprimido hacia su opresor, hacia sí mismo y hacia los suyos es una consecuencia de la violencia inicial del opresor, pero ella es también el medio de reintegrarse a sí mismo. Recupera también la convocatoria del intelectual de Martinica a construir la unidad de los oprimidos de Asia, África y Latinoamérica para liberarse del colonialismo europeo. (Reinaga, 1968: 214-216)

En La Revolución india retoma fragmentos del mismo texto de Fanon en el que este cuestiona que los rebeldes del Tercer Mundo asuman a Europa como modelo de la construcción de un Mundo Nuevo para los pueblos oprimidos e invita a inventar y descubrir ese proyecto desde ellos mismos, desde su propia historia: “…hay que cambiar de piel, desarrollar un pensamiento nuevo, tratar de crear un hombre nuevo”. (Reinaga, 1970: 67-70) Descubrir el proyecto de revolución india en la historia de la opresión de los indios de Bolivia y en sus insurrecciones es, precisamente, el ejercicio que realiza en su texto La revolución india.

Y como veremos más adelante, la lectura de su nuevo amigo Carnero Hoke a finales de 1969, le permitirá una visión más amplia que la boliviana, la cual incluye la región mesoamericana, además de la andina, y más tarde, la recuperación de las cosmovisiones indias como tema central y su confrontación radical con la cosmovisión occidental, desplazando el plano de la lucha política concreta a un lugar secundario, elementos que marcan su transición desde la etapa indianista a la amaútica.

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Considero que mientras que Mariátegui y Valcárcel son autores que contribuyen a la formación de su propio pensamiento y permanecen como la base del mismo, Fanon o Carnero no tienen un papel formativo sino de refuerzo de ideas que él ya había formulado previamente al encuentro con ambos autores, pero sus planteamientos le ofrecen formulaciones más contundentes y radicales, además de una coincidencia fundamental con sus propias ideas, que le da mayor seguridad sobre sus propios descubrimientos, intuiciones y conclusiones.

Los ejes de su discurso indianista son la existencia de dos Bolivias irreconciliables: la mestiza europeizada y la kolla-autóctona o india, la de los opresores y la de los oprimidos, enfrentadas de manera permanente; y el parasitismo de las élites criollas y de los mestizos subordinados a ellas, incapaces de desarrollar el capitalismo y de construir un estado y una nación soberanos frente al dominio extranjero que incluya a los indios. Reivindica, en cambio, la potencialidad y el derecho de los indios para construir su propia nación: el Kollasuyo, sustentada en las formas colectivas de organización de la producción que prevalecen en las comunidades indias y la recuperación de las formas de organización socialistas del Tawantinsuyo.

 

Reinaga: un indio desindianizado y vuelto a indianizar[13]

La vida de Reinaga estuvo plagada de frustraciones políticas, que motivaron significativos tránsitos. Un primer nivel de tales tránsitos lo podemos ubicar en términos del proyecto político al que adhirió, en el que pasó del socialismo marxista (1930-1944), al nacionalismo revolucionario (1944-1960), al indianismo (1960-1977) y, finalmente, al pensamiento amaútico (1977-1994). Considerando la matriz teórica de sus ideas, esta se redujo a dos etapas: la marxista (1930-1960) y la indianista (1960-1994). El otro nivel es el de sus tránsitos identitarios: el primero de desindianización (1924-1953) y el segundo de reindianización (1953-1994). Este proceso más íntimo ilustra de manera dramática los estrechos límites que el racismo, presente en las estructuras sociales bolivianas, ofrecía a un intelectual de ascendencia indígena, los mismos que enfrentaba la población indígena en general: el cierre total de los mecanismos de ascenso social por la vía del mestizaje a través de la educación y del esfuerzo y méritos personales, ya que los privilegios de las élites se sustentaban en la afirmación rígida de las fronteras étnicas, y Reinaga se estrelló una y otra vez contra esos límites. Veremos los eventos que motivaron los tránsitos señalados.

Fausto Reinaga Chavarría nació el 27 de marzo de 1906 en Huahuamikala, una apartada comunidad quechua cercana al pueblo de Macha, Provincia Chayanta, Departamento de Potosí, cuna del caudillo de la rebelión de 1781 Tomás Katari y epicentro inicial de la rebelión. Reinaga se reivindicó como indio desde 1953: “indio de carne y alma”.[14] Hijo de campesinos quechua hablantes y analfabetas, afirma que su madre “no sabía una palabra de español, pero sabía de memoria la historia de su estirpe”, que era la de Tomás Katari, estableciendo su condición de descendiente del noble rebelde quechua.[15] Debido a su notable inteligencia, sus padres lo enviaron en 1922 a Colquechaca, Oruro, donde una de sus hermanas trabajaba como cocinera. Allí inició sus estudios primarios, y aprendió a leer a los 16 años y se castellanizó. En 1924 ingresó en Oruro al Colegio Bolívar y, mientras estudiaba, ejerció para sostenerse diversos oficios: “cloaquero”, ayudante de electricista y albañil, maestro de primaria, reportero del periódico La Vanguardia, y corrector de pruebas en La Patria.[16]

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En Sucre estudió derecho y trabajó como profesor de filosofía en el Colegio Nacional Junín; fue director del periódico El Tribuno, órgano del Partido Republicano. A partir de 1930 participó en las luchas universitarias y obreras, y se convirtió en marxista; fue dirigente universitario y Secretario de Cultura de la Federación Obrera. Fue fundador del Partido de Izquierda Revolucionaria (PIR) comunista. Considerado el mejor orador de la organización, fue designado para intervenir en el mitin del 10 de mayo de 1932, en el que pronunció un discurso pacifista contrario a la guerra del Chaco que le valió un mes de cárcel; allí fue sometido a torturas y su lengua fue lastimada con un corte. La presión obrera y estudiantil logró su liberación. En 1936 obtuvo el título de abogado. En 1940 publicó el libro Mitayos y yanaconas, que fue su tesis de grado, por ella recibió el Premio Municipal de Oruro, lo que le permitió publicarla. En ella analiza la sociedad del Tawantinsuyu desde una perspectiva marxista mariateguista.

Entusiasmado con el gobierno del general Gualberto Villarroel (1942-1945), que desarrollaba una política antioligárquica y proindígena, se afilia en 1943 al partido Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), que era aliado del gobierno, transitando del socialismo al nacionalismo revolucionario, y participa como diputado por Chayanta a la Convención Nacional de 1944. Como diputado, Reinaga formula un programa de reforma agraria indigenista radical, el cual busca la integración del indio en la vida social y política boliviana a través de la revolución nacional, democrática y burguesa. Pero el programa de la dirección pequeño burguesa, blanca y mestiza del MNR era más limitado que el de Reinaga, y por ello su proyecto de reforma agraria fue ignorado y su autor identificado como un adversario, por lo que fue marginado políticamente y perseguido por sus correligionarios. El proyecto fue presentado también en el Congreso Indigenal de 1945, auspiciado por Villarroel, del que Rainaga participó como organizador;[17] durante el mismo el presidente decreta la abolición de la servidumbre. Esta medida provocó el rechazo de los terratenientes, quienes, aliados con los comunistas, provocaron una reacción popular antigubernamental que llevó al colgamiento, por una turba india, del presidente amigo de los indios en un farol de la Plaza Murillo, el 21 de julio de 1946. Con él fueron asesinados 280 de los 300 caciques indios que lo acompañaban en el Palacio Quemado como participantes del Congreso Indigenal, dando fin a la Revolución Nacional de Villarroel.[18]

En 1952 se aleja del MNR y comienza su militancia en organizaciones indígenas y obreras, y publica los periódicos La voz del Indio y Rumbo Sindical, así como la revista Abril. En 1955 postuló para dictar cátedra en la Universidad Mayor de San Andrés, pero, no obstante sus altos méritos, fue rechazado por el grupo oligárquico que gobernaba la institución. En octubre de 1957 asiste el IV Congreso de la Federación Sindical Mundial en Leipzig, RDA, en el que además se conmemoraba el 40 aniversario de la Revolución de Octubre. Allí es invitado a visitar la URSS, lo que le permite conocer de cerca las condiciones de vida del pueblo ruso, acercamiento que provoca su decepción frente a la experiencia socialista. En su viaje de regreso, pasa por la España franquista. Su último texto escrito bajo el ideario marxista es El sentimiento mesiánico del pueblo ruso de 1960; como apéndice del mismo, escribe España, producto de su paso por la España franquista. Reinaga se reconoce entre 1940 y 1960 como marxista, heredero de la tradición blanco-mestiza, como un europeizado que como tal buscaba la integración del indio por el cholaje blanco-mestizo; ahora reniega de esa herencia y de lo planteado por él mismo en esa etapa: ya no busca la Revolución Nacional o la Revolución Comunista, sino la Revolución India.

Imagen 6. Fausto Reinaga en Francia, poco antes de su muerte. Archivo de Hilda Reinaga.

El 15 de noviembre de 1962 se fundó en Tiwanacu el Partido de Indios Aymaras y Keswas (PIAK), que en 1966 se convierte en el Partido Indio de Bolivia (PIB). Reinaga trabaja en la organización del partido, escribe programas y manifiestos, y organiza foros. En 1968 es nombrado jefe del mismo. (Reinaga, 1970b: 106)

Finalmente, luego de casi 30 años de empeños intelectuales que no le valieron para ser reconocido e integrado en el medio cultural mestizo dominante, y de sucesivas frustraciones políticas vividas en carne propia y por las colectividades indias de Bolivia que acompaña, traicionadas por los sectores mestizos nacionalistas, Reinaga comprueba la imposibilidad de concretar su proyecto personal de desindianizarse y elige reindianizarse, al tiempo que comprueba la incapacidad de los nacionalistas mestizos para integrar a los indios en su proyecto político y formula entonces la ideología indianista. Ambos procesos son uno solo. El resentimiento social que genera en Reinaga su frustrante experiencia personal y política se traduce en un virulento discurso y un programa radical, tono en el que seguramente buena parte de sus interlocutores y lectores indios se sienten representados, en tanto refleja sus propias experiencias de marginación y opresión, y consecuentes sentimientos de frustración.

Sus condiciones materiales siempre fueron precarias y las dificultades para la publicación de sus libros constantes; como intelectual siempre vivió en una condición marginal, aunque no fue ignorado por sus adversarios, quienes debatieron acremente con él. Básicamente se sostuvo de la venta de sus libros que no circularon y no circulan en los circuitos de la cultura dominante, sino por circuitos alternativos.[19]

Como cholo, siempre fue obstaculizado por carecer del capital étnico necesario para ser reconocido como igual en el medio político e intelectual, dominado por blancos y mestizos, y cuando eligió reindianizarse, fue cuestionado como no indio, pues su capital cultural sobrepasaba el que los indios están permitidos a poseer. Sobre este punto Hilda Reinaga me relató una anécdota muy elocuente sobre su amigo, el sacerdote jesuita y antropólogo Xavier Albó, nacido en Cataluña y afincado desde 1952 en Bolivia, experto en la problemática indígena:

Albó fue a Macha a averiguar porque no se convencía de que Don Fausto era indio, y cuando llegó, le dijo en quechua:

- Habías sido indio pues siempre, yo no quería convencerme, he ido al lugar donde has nacido y he hablado con la gente de ahí.

Reinaga le contestó

- Que cura más bandido eres, ¿por qué no me has creído?, si yo no miento.[20]

En 2002, el mismo Xavier Albó, no obstante la autoadscripción de Reinaga, lo caracteriza como “El principal intelectual no indígena que… (formula) una propuesta realmente ‘india’ ”. (Albó, 2002: 183)

 

Carnero Hoke: un mestizo que estudió para ser indio

Guillermo Carnero Hoke no era indio, sino mestizo y casi criollo, pues su madre era irlandesa. Fue poeta, periodista y hombre de mucha acción: una extraña mezcla. Nació en Piura en 1917, vivió su infancia en Talara, zona de explotación petrolera en el norte del Perú, donde su padre trabajaba en el bastión del partido Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA), fundado por Víctor Raúl Haya de la Torre. En 1931, a los 14 años, ingresó al APRA, cuando estudiaba en el Colegio San Miguel en Piura. Dos años después, viajó a Lima para estudiar en el Colegio Guadalupe, y allí cambió su militancia a la Juventud Comunista, influido por su primo Genaro Carnero Checa. Más tarde militó en la Célula Universitaria Comunista hasta 1939, cuando reingresó al APRA. Junto con otros jóvenes norteños, integró el Comando de Estudiantes Apristas (CEA) en la Universidad de San Marcos, aunque él no estudiaba allí; su tarea era usar los puños contra los adversarios políticos que básicamente eran los comunistas. Su inclinación a la acción le permitió hacer una carrera meteórica en el APRA. Dice sobre sí mismo:

Fui secretario nacional de prensa y propaganda en dos clandestinidades; coordinador del comando nacional de acción; secretario nacional de la juventud aprista; organizador del comando nacional de acción después del 3 de octubre de 1948; subsecretario nacional de cultura, jefe del comando civil revolucionario del partido aprista en 1944; enlace de la jefatura con organismos políticos extra-partidarios, jefe de la crónica en información local de La Tribuna, Director de La Tribuna del Norte, organizador de varias imprentas clandestinas y de muchos cuadros de la resistencia. He estado cinco veces preso en el Frontón, en el Sexto, Cárcel y Panóptico… El total de mis prisiones sobrepasa los siete años. He estado tres veces desterrado en Bolivia, México y Ecuador… tengo 16 libros de poesía, 5 novelas, o ensayos y unos 7 mil artículos publicados especialmente… en México… Todos me conocen como agitador o terrorista o subversivo, pero nadie me conoce como creador. También fui fundador de los “Cuadernos Trimestrales de Poesía”… ¿Qué cómo conjugaba el terrorismo, la subversión con la poesía? Muy fácil. El poeta tiene tiempo para todo. Para amar, para matar, para poner bombas, para escribir. También en las trincheras se hacen madrigales. El poeta es el mensajero de la tierra. En el día escribía y en la noche combatía… (Cristóbal, 1985: 56)

En 1947 formo parte del grupo Los poetas del pueblo, de filiación aprista, junto con Gustavo Valcárcel (su cuñado), Manuel Scorza y otros.[21] En 1948, como consecuencia de la frustrada insurrección popular del 3 de octubre, promovida y luego boicoteada por el APRA, se convirtió en parte del “ala izquierda” del APRA, y fue retirado o “disciplinado” por la dirección. Fue director de Publicaciones Pueblo; en este período publicó los libros de poemas Epopeya a Atahualpa (1944) y Agrocantos (1945), que muestran su temprana identificación con lo indio.

Sobre su vida familiar, su hija Yohanna Carnero Heredia relató:

“Tuvo dos hijos con Rosalina Medina: Gaul (1946-1980 murió de un tumor cerebral) y Cecan (1948), la madre murió al nacer este. Una prima de Rosalina se quedó con Gaul y una hermana de Guillermo se quedó con Cecan. La suegra pagaba los pasajes para que los nietos se reencontraran con su padre cada tanto. Tuvo otro hijo, Guillermo con Mercedes Ruestas, engendrado en la cárcel.

Se casó el 17 de febrero de 1950 con Hebe Heredia Hernando, ella le decía amores, lo siguió por amor. Tuvieron dos hijos: Omar (1950-2007) y Yohanna (1953). La suegra, Rosa Hernando fue la primera locutora del Perú y publicó varios libros de agricultura. Mi padre no debió haber tenido hijos, pues podía convencer a mucha gente, pero no a sus hijos”. (YCH, 2011)

Imagen 7. Fausto Reinaga con su hijo Kolla, su sobrina  Hilda y militantes del Partido Indio de Bolivia, 1970. Archivo de Hilda Reinaga.

Su primer exilio fue de 1949 a 1955; los primeros años estuvo en Guatemala y, a partir de 1952, en México. El segundo fue en México de 1962 a 1968, y volvió allí en 1970 por sólo 20 días. En 1952 participó desde México en la preparación de una nueva insurrección aprista en el norte de Perú con Luis De la Puente Uceda[22], acción decidida y dirigida por Manuel Seoane desde Chile, en la que participarían también otros apristas peruanos desde Argentina, Bolivia y Chile, contando con amplio apoyo material del presidente Perón y los agregados militares dominicano, panameño, ecuatoriano y venezolano en Perú, quienes proporcionaron abundantes armas, dinero y pasaportes. Carnero y De la Puente entraron clandestinamente por Ecuador, y serían apoyados en Perú por Armando Villanueva, Héctor Cordero, Luis Barrios y Chavarría. Pero Haya de la Torre se opuso al plan y bloqueó el apoyo dentro de Perú, por lo que la acción armada fue abortada y Carnero, De la Puente y Fernández Gasco, así como otros participantes, fueron capturados. (Cristóbal, 1985)

Carnero permaneció en prisión todo el año 1955. Al año siguiente quedó en libertad y fue señalado por Haya como “agente del comunismo internacional”. Como respuesta, Carnero escribió el folleto titulado Volviendo por los mismos caminos, en el que analiza la crisis que motivó en el partido aprista el estallido de 1948. Finalmente fue expulsado del APRA por sus críticas al partido y fue acusado por Armando Villanueva de “divisionista y traidor”. En 1957 fundó el Partido Nacionalista Revolucionario Peruano junto con otros apristas disidentes; a través del partido influyeron sobre el movimiento revolucionario de las Fuerzas Armadas; se proponían llegar al “territorio libre del indio”. Con motivo de la visita a Perú de Richard Nixon, vicepresidente de Estados Unidos, Carnero publicó un periódico que se repartió entre los manifestantes que rechazaba la presencia del funcionario, en cuyo titular se refería a Nixon como “El virrey”. (Cristóbal, 1985) Esta fue la causa de su nuevo exilio.

Volvió a México en 1960, y en 1961 fundó el Movimiento Latinoamericano de Liberación (MLL) con un grupo de latinoamericanos radicados en la Ciudad de México, quienes habían impulsado guerrillas en sus respectivos países. Su proyecto era liberar al Continente por medio de la lucha armada simultánea y coordinada en sus países para derrocar a sus gobiernos. Se acordó que México sería la retaguardia, ya que allí las condiciones para la lucha armada no eran propicias.[23] En dicha organización participó también el ex capitán del Ejército Mexicano Lorenzo Cárdenas Barajas[24], amigo de Carnero desde 1955 o 1958.[25] Lorenzo Cárdenas es una figura controvertida, pues se le acusa de haber sido agente infiltrado por inteligencia militar de la Secretaría de la Defensa Nacional en todas las organizaciones guerrilleras mexicanas entre 1960 y 1968, a las que proporcionaba entrenamiento militar y vendía armamento.

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La preparación de las Olimpiadas de 1968 hizo más difíciles las condiciones para la acción revolucionaria a todos los grupos clandestinos que actuaban en México; muchos elementos cayeron presos, tal el caso de Lorenzo Cárdenas. Cedillo propone que, más que espía, Cárdenas fue un informante involuntario, cuyo acercamiento a las organizaciones armadas tuvo la finalidad de vincularlas al MLL. (Cedillo, 2008) El MLL pudo reactivarse a fines de 1968 y se mantuvo activo hasta mediados de 1969. LCB intentó escapar a Belice, pero George Price lo entregó a las autoridades mexicanas, donde fue procesado y encarcelado clandestinamente. Fue detenido y torturado en el Campo Militar No. 1 entre 1969 y 1971. El presidente Echeverría dispuso su desaparición definitiva, pero su suegra, la esposa del general de división Juan Zertuche, solicitó al general Marcelino García Barragán que lo liberara.[26] En su declaración reconoció que no era simpatizante del marxismo-leninismo, y que su aparente cercanía era una bandera tomada al no poder destacarse en la política mexicana. (Cedillo, 2008)

La publicación de extensos artículos y reportajes en las revistas Impacto, Reporte Semanal y Sucesos de la Ciudad de México durante sus exilios, bajo su nombre o el seudónimo de Álvaro Camino y José Rolón para temas poéticos, fue para Carnero su medio único de vida,[27] pero más importante aún, la oportunidad de plasmar sus variadas inquietudes intelectuales y la sistematización de sus ideas e investigaciones. Tres de las múltiples líneas que desarrolló en sus artículos, confluyeron en la formulación de su discurso indianista: la admiración por la cosmovisión maya y por las formas de organización comunal de la población indígena de los Andes y Mesoamérica; la identificación y posterior posición crítica frente a los errores de la estrategia foquista de los grupos guerrilleros peruanos del año 1965 y de otros países latinoamericanos, en particular la del Che en Bolivia, procesos a los que dio seguimiento en sus artículos; la crítica a los partidos comunistas latinoamericanos dependientes de la hegemonía soviética por su traición a la revolución representada por las guerrillas; y su crítica a la ceguera de ambos grupos, comunistas y guerrilleros, respecto al potencial de lucha de las poblaciones indígenas, donde, en concreto, propone apoyar la lucha armada en las comunidades indígenas.

Ensamblando los artículos previamente publicados sobre el tema, Carneropublicó en 1966 el libro La Madrastra Europa. Tesis para la liberación de América Latina, México, Editorial Amerindia.[28] En el libro quedó plasmada la ideología del MLL y fue prologado por Lorenzo Cárdenas Barajas, quien reivindica el carácter marxista-leninista de la obra y, de paso, se defiende de la acusación de espía y se reivindica a sí mismo a través de Carnero. Dice allí: También a él le han dicho lo que ya está resultando honra y privilegio “agente provocador”, siendo como es, probado está, un irrenunciable socialista y un inquebrantable hombre bueno. (Carnero, 1966: 12)

Al año siguiente Carnero publicó el libro El método revolucionario y la conciencia histórica, México, Editorial Amerindia.[29] Lo dedicó al Comandante Ernesto Guevara (“asesinado brutalmente en Bolivia cuando formaba los primeros cuadros guerrilleros para la liberación armada de América del Sur”).

Su desencanto frente a las distintas iniciativas armadas en que participó en distintos momentos, más en la tradición aprista de las asonadas golpistas que en la estrategia guerrillera, y frente a las sistemáticas traiciones de la dirección aprista, lo llevan a estrechar su identificación con los indios. Sobre ello dice Carnero que, entre 1946 y 1953, “fue indio aprista subyugado por los motivos incas del aprismo, pero era sólo un señuelo, porque su contenido es España” (Cristóbal, 1985).[30] Sus seis destierros en México, que duraron 10 años, son el contexto de su acercamiento a lo indio; dice que allí estudió para ser indio con Ignacio Magaloni Duarte (1898-1974)[31], experto en el pensamiento maya, y su esposa Ana María Gómez Rull, descendiente del Inca Atahuallpa, y con el periodista y novelista Gregorio López y Fuentes (1897-1966),[32] sin olvidar los testimonios y centros arqueológicos de México. (Cristóbal, 1985)

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En sus textos indianistas, Carnero fundamenta y reivindica la racionalidad india ajena a Occidente y propone a la América India como un camino propio, con autonomía científica y filosófica, en que lo productivo, lo social y lo filosófico estén articulados. Las grandes aportaciones de las civilizaciones pre-americanas son el conocimiento astronómico maya, la tecnología inca y la persistencia de la comunidad en ambas regiones. Propone que el indio hizo socialista al Continente americano, luego de recibir el mensaje callado de su Pachamama, y que el indio es la avanzada inteligente del cosmos.

Con la Conquista, dice, se alteró el curso de las cosas, al establecer la propiedad privada. Vino España y empezó la desgracia para el indio. Se fue convirtiendo, por el mal ejemplo, en ladrón, en mentiroso, en holgazán por hambre; en consumidor de coca para aliviarse en su destino de cadáver viviente y explotado. E hizo bien; sólo así pudo sobrevivir a la pesadilla.

La coyuntura ya comentada de las Olimpiadas motivó la decisión de Carnero de regresar a su país. Su intensión tardó más de un año en concretarse por falta de la autorización del gobierno peruano, y de dinero para los pasajes de él y su familia, pero al final lo logró. El hecho coincidió con el inicio del gobierno reformista del general Juan Velasco Alvarado (1968-1975).

Regresó a su país en abril de 1968, y en agosto publicó su libro Nueva teoría para la insurgencia; al año siguiente fundó el Instituto de Investigaciones Pre-americanas (ININPRE). En 1974 fundó el Movimiento Indio Peruano (MIP) con otro indianista, Virgilio Roel Pineda; la organización no logró construir una base amplia, aunque contó con adeptos en Arequipa, Ayacucho y Apurímac. En 1979 publicó un nuevo libro El indio y la revolución, en el que postuló la creación de un Segundo Tawantinsuyo, idea que también apareció en el texto compilado por Bonfil.

En 1980 organizó, con Virgilio Roel, el Primer Congreso de Movimientos Indios de América del Sur en Ollantaytambo, Cuzco, celebrado del 27 de febrero al 23 de marzo. Fue convocado por el Consejo Mundial de Pueblos Indígenas (CMPI), el MIP y la Asociación Indígena de la República Argentina, y patrocinado por el Instituto Nacional de Cultura, la Sociedad de Antropología y el Instituto de Economía de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. En él se planteó el total rechazo a las políticas indigenistas de gobiernos, misioneros religiosos y antropólogos. Se abordaron los siguientes temas: historia verdadera del Tawantinsuyu, filosofía y política cósmica del indio, los ayllus y su gobierno en forma de consejos, el mensaje de la indianidad al mundo. Durante el Congreso se constituyó el Consejo Indio de Sudamérica (CISA). (Barre, 1983: 158) En realidad, Carnero no pudo estar presente en el Congreso por la altitud de la ciudad.

En esta iniciativa, Fausto Reinaga no participó, fue excluido de ella: habiendo transitado a la etapa amaútica, sus ataques contra la religión católica y sus instituciones resultaron excesivas para los financiadores de la reunión. En cambio, su hijo Ramiro Reynaga fue miembro del presídium; también estuvo presente en el encuentro Guillermo Bonfil Batalla. Fausto Reinaga cuestionó la manipulación que las instituciones financiadoras estaban haciendo de los organizadores y dirigentes participantes. Incluso los organizadores locales resultaron distanciados: Carnero Hoke, Roel Pineda, Ramiro Reynaga y Salvador Palomino. Los alcances organizativos fueron limitados y las fracturas producidas muy significativas. (VRP, 2011)

Sobre los últimos años de su vida relató su hija

“En 1980 empezó a trabajar en el Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Federico Villareal, en cinco años consiguió el derecho a sepelio y jubilación, pensión para su viuda, y justo lo logró. No era maestro, crearon un puesto para él por amistad, su horario era de 10 a 12. Tenía problemas de tiroides, a los 60 años llegó a pesar 60 kilos. Le gustaba el trago pero nunca lo vi borracho, era muy disciplinado. Podía haber vivido más. En 1976 tuvo el primer derrame cerebral, estuvo un mes internado, salió caminando porque era muy orgulloso. Tuvo que volver a estudiar el diccionario para poder hablar normalmente. Tuvo un segundo derrame y el tercero le provocó la muerte el 31 de marzo de 1985. (YCH, 2011)

Era hombre de acción, voluntarista, militarista que gustaba de la clandestinidad, pero con poca vinculación con las bases. Es elocuente lo que dijo sobre su grupo cuando salió del APRA.

Es cierto, los que renunciamos al Apra no pudimos formar jamás, a excepción de De la Puente, un grupo político sólido. Y creo que no lo logramos porque no éramos dirigentes obreros, sino de la clase media. No significábamos pues un desafío para desorganizar al Apra. No teníamos ni fuerza sindical ni campesina y menos fuerza o base económica. (Cristóbal, 1985: 151)

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Bonfil: antropólogo y funcionario promotor de la indianidad

Guillermo Bonfil no era un intelectual indio marginado como Fausto Reinaga, ni un hombre de acción derrotado como Guillermo Carnero; en contraste con ellos, era un académico y funcionario cultural exitoso, producto de la institucionalidad indigenista creada como parte del eficiente estado construido en la posrevolución mexicana, algo prácticamente inexistente en Bolivia y Perú. Asumió frente al indigenismo una perspectiva crítica que lo llevó a identificarse con los intereses de los indígenas, que eran su objeto de estudio, y a lo largo de su carrera como investigador y funcionario promovió diversas iniciativas para contribuir a elevar su capacidad de organización autónoma respecto al Estado y sus estrategias de cooptación a través del indigenismo, y el fortalecimiento de su identidad.

Sus estudios de antropología los hizo en México: la licenciatura en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) y el doctorado en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM); fue miembro del Instituto de Investigaciones Históricas de la UNAM de 1967 a 1972. En 1970 publicó junto con otros cuatro antropólogos: Arturo Warman, Margarita Nolasco, Mercedes Olivera y Enrique Valencia, el libro De eso que llaman antropología mexicana, en el que hicieron la primera crítica sistemática a las políticas indigenistas del estado mexicano. Dos años después, asumió la dirección general del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), de 1972 a 1976, durante el gobierno de Luis Echeverría (1970-1976), quien, como Secretario de Gobernación del gobierno anterior, fue el responsable de la matanza de estudiantes el 2 de octubre de 1968, y durante su presidencia pretendió legitimarse dando un “giro a la izquierda” para congraciarse con la juventud agraviada; resultado de ello fue el incremento del presupuesto en educación y cultura, y dentro de ella, la política indigenista, que junto con la ampliación de la matrícula en educación superior, permitió la incorporación de la juventud de izquierda al sector educativo y a la administración pública. En este contexto asumió Bonfil tan importante cargo y desde allí apoyó la creación de los Centros Regionales del INAH en los estados del país.

Sus contradicciones políticas expresan las del propio estado mexicano que, con su gran capacidad de hegemonía y de control sobre la sociedad, inhibe la formación de un movimiento indígena políticamente autónomo, el cual es asfixiado por la capacidad de control y cooptación estatal. En el libro comentado, los autores cuestionan duramente al indigenismo, pero no dan cuenta de la presencia de los indígenas como actores políticos, ya que estos aún no son visibles. Será al finalizar la década del 70 cuando se expresen, a ello contribuyeron las iniciativas de Bonfil, entre otros.

Más tarde, Bonfil se incorporó al Centro de Investigaciones Superiores del INAH (1976-1980), que en ese último año se convirtió en Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS), separándose del INAH y con asignación presupuestal propia. Allí Bonfil creó la licenciatura en etnolingüística para la formación de cuadros profesionales indígenas. En una carta a Fausto Reinaga de 1979, le comentó sobre el particular:

Hemos elaborado un plan de trabajo bastante heterodoxo (diría mejor, herético) que busca que ese grupo de estudiantes recuperen y fundamenten su indianidad y, al mismo tiempo, se apropien críticamente de los conocimientos que consideren útiles de la lingüística, la historia y la antropología al estilo occidental, para que los incorporen a su propia cultura india y los empleen como instrumentos de su lucha de liberación. Conozco bien los riesgos, o creo conocerlos; si fracasamos, habremos formado una generación más de oportunistas que, disfrazados de indios, buscarán sólo su propio beneficio y aprovecharán su nueva situación para acentuar la explotación de su pueblo. Pero si acertamos, mi querido Don Fausto, si acertamos… (GB-FR: 31/7/1979).[33]

Entre 1980 y 1985 fundó y dirigió el Museo Nacional de Culturas Populares, y en 1989 fue nombrado Director General de Culturas Populares, a la que debió renunciar por “conflictos con la burocracia”. En 1991 creó y dirigió el Seminario de Estudios de la Cultura del Centro Nacional de la Cultura y las Artes (CNCA).

En su labor de apoyo al fortalecimiento de las organizaciones indígenas fue promotor y participante de las dos reuniones de Barbados en 1971 y 1977. En la primera, él era el único antropólogo que no trabajaba con indios amazónicos.[34]

En 1981 editó la antología Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los indios en América Latina, que incluye un estudio introductorio de su autoría del mismo título, y en la primera parte del libro, titulada Los ideólogos, aparecen, entre otros, los textos solicitados en la correspondencia a Fausto Reinaga, Ramiro Reynaga, Guillermo Carnero y Virgilio Roel Pineda. En la segunda parte, titulada Las organizaciones, incluye 42 documentos de organizaciones indígenas de 11 países del continente, escritos entre 1973 y 1980. La edición fue de tres mil ejemplares y bien pude considerarse como el punto de partida del conocimiento de las experiencias de las organizaciones indígenas de otros países en México y como insumo para la formación de cuadros indígenas, además de conducto para la difusión continental de las ideas de Reinaga. En 1987 aparece su libro más conocido, México profundo, una civilización negada, en el que proyecta para su país algunos de los temas formulados por los indianistas andinos, aunque sin reconocer tal influencia ni incluirlos en el apéndice bibliográfico del texto, donde únicamente se mencionan autores que abordan la problemática mexicana[35].

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La correspondencia Reinaga-Carnero

La correspondencia entre Fausto Reinaga y el peruano Guillermo Carnero inició el 20 de octubre de 1969 y concluyó el 6 de junio de 1979, si bien se interrumpió por casi tres años, entre el 9 de diciembre de 1974 y el 7 de septiembre de 1977, debido a diferencias políticas entre ellos.[36] La colección consta de 146 cartas: 74 cartas enviadas por Reinaga a Carnero desde La Paz, cuyas copias al carbón conservó, y 72 cartas que recibió de Carnero desde Lima. Al iniciar la correspondencia, Reinaga tenía 63 años y Carnero 52.

El contacto entre ellos se estableció por la mediación del poeta puneño Alejandro Peralta,[37] quien le proporcionó a Fausto el libro de Carnero Nueva teoría para la insurgencia (1968),[38] justo cuando el boliviano preparaba la publicación de sus libros La Revolución India (1970) y del Manifiesto del Partido Indio de Bolivia (1970). Carnero había regresado a su país en 1968, después de 10 años de exilio en México, y fundado en Lima el Instituto de Investigaciones Pre-americanas (ININPRE), de manera que su encuentro epistolar ocurrió cuando sus indianismos habían sido ya formulados y sus estrategias de lucha definidas de manera independiente y en distintos escenarios. Peralta había recibido del boliviano los borradores de sus nuevos libros y la petición de enviarle la dirección del peruano Luis E. Valcárcel, para solicitarle que hiciera el prólogo al primero, y en otro tenor, el envío del libro de Ernesto Reyna El Amauta Atusparia, ya comentado.

Ese es el inicio de un intercambio epistolar que será muy enriquecedor y estimulante para ambos indianistas. Será la oportunidad para compartir sus ideas, formuladas a partir de procesos intelectuales y políticos muy diferentes y contextos diversos, descubrir sus coincidencias y debatir sobre sus diferencias, intercambiar bibliografía y experiencia, complementar sus habilidades y apoyarse mutuamente.

Con la primera carta, Reinaga le envía sus dos textos en prensa y otros ya publicados, y le pide sus comentarios críticos y que escriba un prólogo para el Manifiesto del PIB. Carnero acepta ambas tareas y le envía el texto, además de que le propone incluir otro del mexicano Lorenzo Cárdenas Barajas, y le sugiere que le solicite uno más al ecuatoriano Humberto G. Mata, para dar un alcance latinoamericano al Manifiesto.[39]

La intensa periodicidad de la correspondencia entre Reinaga y Carnero en la primera etapa de la misma es un indicador de la importancia que para ambos tuvo la comunicación con el otro, en función de las coincidencias en las tareas de elaboración ideológica y de organización política en las que estaban comprometidos cada uno en sus respectivos países. La mayor intensidad de la comunicación ocurrió en noviembre de 1969 con siete cartas. Para Carnero, Reinaga era el gran maestro, y éste se sentía alagado y estimulado intelectualmente por el reconocimiento y afecto que le manifestaba el peruano, en medio de condiciones de extrema precariedad material y marginación política en las que vivía. Ninguno pudo viajar al país del otro, pese a la relativa cercanía: la penuria económica de ambos, aunada al hecho de que Carnero sufría de un problema cardiaco y la altitud de La Paz desaconsejaba el viaje. Esto les impidió conocerse personalmente.

Las cartas nos permiten recuperar sus pensamientos íntimos en sus contextos políticos y cotidianos, conocer de las dificultades materiales para llevar a la práctica sus planes, los sueños contados al amigo, así como observar el inicio y desarrollo de una intensa amistad, que resultó un oasis en un desierto de incomprensión y marginación que a Reinaga le permite hacer confesiones tan íntimas al amigo, como es el tema de la pérdida del brazo derecho en una edad muy temprana y las secuelas que ella le produce: una herida física y moral crónica que se convierte en el motor de su resentimiento social, que proyectaba con mucha frecuencia en sus textos, a través de los adjetivos que empleaba para (des)calificar a sus adversarios, mecanismo terapéutico que le permitió evitar consumirse en llamas, y que operó como una flama que administraba para obtener de ella la energía necesaria para perseverar en su ardua labor, a pesar de todos los obstáculos, y que iluminó su camino, como una llama fecunda. (R-C: 17/2/70)

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Carnero pondrá generosamente a disposición de su nuevo amigo las redes de apoyo financiero construidas en México durante su exilio, en reciprocidad con la perspectiva radical que el viejo maestro le ofrece en sus textos y en sus cartas. A partir de su intercambio, construirán entre ambos una red indianista que va más allá de México, si bien tiene allí su punto de partida. Carnero le aporta su conocimiento adquirido en México sobre la cosmovisión y filosofía mayas de sus maestros, el suizo Rafael Girard e Ignacio Magaloni, y la idea de la centralidad de lo comunitario indígena, que el peruano obtuvo de su experiencia y conocimiento sobre la realidad indígena peruana y mexicana. A partir de ellas, Reinaga encontró mayores elementos para afirmar sus propias ideas sobre la cosmovisión india, producto de una civilización prehispánica común a todas las regiones de América, y que en el boliviano se convirtió en un pensamiento cerrado que se basta a sí mismo y que opone al pensamiento europeo, a partir del cual desplazó el objetivo de contribuir a la consolidación de la autonomía política india en sus organizaciones por el discurso mismo, que ya no depende de su apropiación por los actores colectivos y transitó del indianismo al pensamiento amaútico,[40] Un factor fundamental para dicho tránsito fue su desencanto respecto a la política clientelar asumida por las organizaciones kataristas centradas en la disputa electoral.

 

La correspondencia Reinaga-Bonfil

La correspondencia de Fausto Reinaga con el mexicano Guillermo Bonfil Batalla no alcanzó la intensidad y profundidad que tuvo la del peruano; su relación fue más formal y utilitaria, sin duda por la condición de exterioridad de la relación de Bonfil con la causa indígena. Las cartas son 18: tres de 1971, tres de 1977, 10 de 1978 y tres de 1979. La comunicación se inició con el pedido de Bonfil a Reinaga, a través de la Dra. Julia Elena Fortún, Directora Nacional de Antropología del Ministerio de Educación y Cultura de Bolivia[41], del envío de sus dos libros publicados en 1970, de los que tuvo noticia por su hijo Ramiro Reynaga, quien se encontraba en ese momento exiliado en México a causa de su militancia comunista y frecuentaba el Centro Intercultural de Documentación (CIDOC), creado y dirigido por el sacerdote autriaco Iván Illich en la ciudad de Cuernavaca[42].

Reinaga le envía a Bonfil los dos libros solicitados y uno más publicado en 1971, Tesis india. En carta del 16 de agosto de 1971, Reinaga le informa sobre varios congresos realizados en Bolivia y sobre las diferencias que el movimiento indio boliviano —que no indígena— como le aclara, mantiene con organizaciones obreras y mestizas, y le envía nuevamente la Tesis india y el libro de 1968, El indio y los escritores de América.[43]En ella le solicita el envío de la Declaración de Barbados, de cuyo encuentro Bonfil fue organizador. La correspondencia se interrumpe durante cinco años, el periodo en que Bonfil fue director del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH). Finalizada su gestión político-administrativa, vuelve a la vida académica y reanuda la correspondencia con Fausto Reinaga. En carta del 9 de septiembre de 1977 le comenta que ha podido

…al fin reintegrarme a mis tareas habituales; con mayor entusiasmo y con absoluta convicción trato de seguir de cerca el movimiento indio que ahora surge ya en todo nuestro continente. En pocos años ha crecido el número de organizaciones indias en casi todos nuestros países; la lucha es cada día más consecuente; el contacto y la solidaridad entre las organizaciones, tanto a escala nacional como internacional, se refuerza; la ideología india, en cuya construcción usted ha jugado un papel clave, es cada vez más clara y se expresa mejor. A pesar de la incomprensión, del desinterés y de la represión, siento que hay ahora motivos para pensar que el movimiento indio está definitivamente en marcha. (GB-FR:9/9/77)

En la misma carta le pide que le envíe un texto suyo y otros textos bolivianos para incluirlos en una antología que prepara:

…sobre el pensamiento político indio contemporáneo. Incluirá las declaraciones y los programas más importantes de las diversas organizaciones Indias de América Latina (mejor: América India) y también una selección de textos que reflejen la ideología india. Naturalmente, la obra de usted debe estar representada, tanto por su importancia intrínseca como por el efecto que ha tenido su pensamiento en otros ideólogos y dirigentes indios, dentro y fuera de Bolivia.[44]

Este proyecto se concretó en 1981 con la publicación del libro Utopía y revolución. El pensamiento contemporáneo de los indios en América Latina, a cargo de la editorial Nueva imagen.

 

Caracterización del sujeto indígena y de los indianismos en los tres autores

Como señalamos antes, Reinaga se autoidentificó como indio a partir de 1953 y reivindicó políticamente el término indio como forma de autodenominación de esa población, además de que cuestionó la etiqueta de campesino impuesta por el nacionalismo revolucionario a partir de la reforma agraria de 1953 que buscaba desindianizarlos. La propuesta de Reinaga pretendía cambiar la connotación peyorativa dada por los blancos al término indio. Rechazó también el término indígena, ya que estaba vinculado al programa indigenista de asimilación del indio: eran dos estrategias de negación del indio. Reinaga reseñó el debate que sobre el uso del término indio o indígena para nombrar a los naturales se dio, en fecha tan temprana como 1826, en el Congreso de Bolivia. (Reinaga, 2002: 47 y 456)

Carnero Hoke, por su parte, empleaba el término indio en sus textos y se reivindicaba como indio converso, pero no lo reclamaba como nombre a ser usado políticamente, seguramente debido a la reticencia de los propios indios peruanos a ser llamados así y que persiste hasta la actualidad. Por ello proponía algo distinto al indianismo de Reinaga, postulaba como programa la recreación de la indianidad, pero privilegiaba el uso del término comunero que es como se autoidentifican los indios peruanos. En 1969, cuando entró en contacto con Reinaga, su organización se denominaba Movimiento Comunero Peruano (MCP). Más tarde, en 1974, creó con Virgilio Roel el Movimiento Indio Peruano (MIP), seguramente influido por la reivindicación política radical del término indio hecho por Reinaga y los bolivianos. Dice Carnero:

El indio, por lo demás, es una práctica concreta, real y visible del socialismo comunitario. El indio puede haber olvidado, por la tenaz transculturización a que ha sido sometido, los fundamentos de su teoría; pero su fuerza está allí, nos rodea, nos subyuga, nos empuja y nos arrolla. Esa fuerza tiene su propio idioma colectivista, defiende sus tradiciones, sus usos y costumbres. Se enternece ante sus símbolos. Prosigue amando a sus propios dioses y se aferra a sus antepasados.

Por su parte, Guillermo Bonfil, en su introducción a Utopía y revolución (1981) y en otros textos, empleaba el término indio, siguiendo la declaración programática de Reinaga, pero no la proponía como denominación del sujeto para México, pues no había una plataforma política desde la cual hacerlo, porque en la tradición indigenista prevaleciente en México el término indígena está aceptado de manera generalizada: fue impuesto como denominación por los otros y ha sido asumido como autodenominación por los indios, puesto que, como en Perú, el término indio resulta todavía un estigma, es demasiado fuerte. Para Bonfil:

…el término indio puede traducirse por colonizado y, en consecuencia, denota al sector que está sojuzgado en todos los órdenes dentro de una estructura de dominación que implica la existencia de dos grupos cuyas características étnicas difieren, y en el cual la cultura del grupo dominante (el colonizador) se postula como superior. El indio es una categoría supraétnica producto del sistema colonial, y sólo como tal puede entenderse. (Bonfil, 1972)

Bonfil hablaba de ideología panindianista o de la indianidad, y su perspectiva se situaba desde fuera del movimiento y del sujeto, en la medida en que no se asumía como indio converso, ni como dirigente político, sino como académico y funcionario de la cultura comprometido con el apoyo a la causa india en una visión latinoamericanista, probablemente en la búsqueda de apoyar el desarrollo del movimiento indígena mexicano aprendiendo algunos de los recursos ideológicos de los bolivianos.

 

Determinación del conflicto étnico

Como señalamos antes, el eje de la propuesta política de Reinaga era la afirmación de la existencia de dos Bolivias: la mestiza o chola y la india o kolla, y de su confrontación permanente e irreconciliable en una guerra de razas, más enconada que la lucha de clases, y que no fue propiciada por los indios, sino por los blancos. Ayar Quispe afirma que Reinaga retoma esta idea de Carnero Hoke, quien propuso la existencia de los dos Perú[45], pero Fausto ya había planteado antes la idea, en su libro El indio y los escritores de América, “…tanto en el Perú, en el Ecuador como en Bolivia hay dos Naciones; dos culturas: la nación mestiza con su cultura occidental; y la nación india con su cultura inka…” (Reinaga, 1968: 90). La formulación de Carnero es más contundente en términos literarios, pero hay diferencia en el contenido: Reinaga le da una mayor densidad y diferente solución. La solución no es la integración entre ambos países, como propone Carnero para el Perú, sino el reemplazo de la Bolivia chola por la india, no el respeto a la autodeterminación (la autonomía como se diría en la terminología actual) como mecanismo de inclusión de la nación india en la mestiza[46], sino el reemplazo de la Bolivia chola por la india. Y éste se convertirá en uno de los temas centrales del discurso indianista de Reinaga y de sus seguidores. Quispe señala que, como postulado central derivado de esa idea, Reinaga plantea el problema del poder, es decir, la posibilidad del autogobierno de los indios, de construir un estado propio en el que el resto de la población no india quede incluida: la reconstitución del Qollasuyu. (Quispe 2011)

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Inspirado en estos planteamientos de los autores andinos, Bonfil propone en su libro México profundo. Una civilización negada (1987) la existencia del México imaginario y el México profundo, enfrentados permanentemente, a veces en forma violenta, en un conflicto entre dos proyectos civilizatorios nunca fusionados, pero sí interpenetrados: el occidental traído por los conquistadores europeos y el mesoamericano. El México imaginario está conformado por los grupos dominantes primero criollos y luego mestizos, que pretenden encauzar al país en el proyecto de la civilización occidental que ha sido excluyente y negador de la civilización mesoamericana. El México profundo está integrado por lo indio, la civilización mesoamericana encarnada en los llamados grupos indígenas que son su sustento y también por la gran masa de la población que no se reconocen a sí mismos como indios, pues han sido desindianizados como resultado del proceso de dominación colonial, pero cuya vida está organizada en torno a la matriz cultural mesoamericana, es decir, la mayoritaria población mestiza. (Bonfil, 1990: 10)

Podemos identificar los planteamientos de los tres autores, en sus distintos matices, con planteamientos similares hechos por Mariátegui en los años 20: ahí está un claro antecedente. En los 7 ensayos y otros textos que lo precedieron el amauta habla del Perú profundo, el de la sierra, en oposición al Perú de la costa, y como solución algo semejante a la propuesta integradora de Carnero bajo la fórmula “Peruanicemos al Perú”[47].

Bonfil considera una falacia la idea de que una cultura mexicana “mestiza” producto de

...la integración de dos o más culturas distintas para formar una nueva es un proceso posible, pero de muy larga duración histórica... La fusión de las culturas y civilizaciones que coexisten en México puede ocurrir, pero lo seguro es que no ocurrirá en un futuro previsible y, desde luego, no será el resultado de un decreto ni de las acciones de una o dos generaciones. (Bonfil, 1990: 232)

Por ello propone un proyecto nacional organizado a partir del pluralismo cultural, no como el obstáculo a vencer, sino como el contenido mismo del proyecto. Una nación pluricultural, una nación étnicamente plural. (Bonfil, 1990: 236)

 

Estrategias de lucha

Pese a la beligerancia del discurso de Reinaga y al sentido radical de su proyecto, menor en el caso de Carnero, las posibilidades de la revolución india que postulan son limitadas en el mediano plazo, tanto por lo todavía incipiente de las organizaciones de base india, aunque más avanzada como mostramos en el caso boliviano, como por la incapacidad de ambos para ponerse al frente de las organizaciones existentes. Las diferencias entre uno y otro quedan definidas en una de las primeras cartas de Carnero a Reinaga:

…usted tiene razón cuando plantea la lucha a muerte, la guerra a fondo, incluso contra el mestizaje, teniendo primero como bandera la lucha de razas; y, en verdad, nosotros pensamos que para fecundar mejor hay que dar el mensaje de amor comunero, tanto para nuestros pueblos como para el hombre del mundo. Usted es la guerra total y nosotros, en cierto modo, somos un poco Gandhis, por lo mismo que siendo mestizos somos gente de medianía, vacilantes. Por otra parte, debo confesarle que creo en la sentencia maya, aquella que dice que “cuando se usan las armas todo acaba”, tal como les sucedió a ellos cuando aprendieron a manejarlas frente al ataque de los pipiles, entonces la cultura maya se acabó.

Usted tiene razón hermano colla porque usted es testigo en carne viva de las atrocidades contra los indios; su respuesta es justa frente a los cuatro siglos de espantoso horror. El odio es, en su caso, réplica justa, ad-hoc. Para nosotros la gran batalla no es solo racial, aunque despreciamos a muerte a la raza blanca —¡masacró a tres continentes!—, sino integral, es decir, total: histórica, cultural, política, económica. A la cultura y ciencia europeas oponemos un estilo diferente de vida en donde la cultura y la ciencia son antagónicas a las de la bárbara Europa.(GC-FR:26/10/69)

Frente a las posibilidades de acción inmediata, Reinaga prioriza la tarea de concientización como un proceso a largo plazo que consiste en la descolonización mental del indio, la revaloración de su cultura y la autoafirmación y el orgullo de su identidad, en suma, la reindianización de los que han sido “contaminados” por la cultura occidental, proceso que él ha vivido en carne propia. Esa es la finalidad de sus textos indianistas, influir en los procesos de organización a través de los canales que la tradición política boliviana ha generado: las organizaciones campesinas que inciden en las organizaciones políticas y se concreta en la creación del PIB en 1966.

Más tarde, durante la primera etapa de la correspondencia con Carnero e influido por este y su trayectoria política previa, especulan sobre la posibilidad de encontrar apoyo en China o en Cuba, es decir, de competir como una más de las iniciativas de lucha locales por el apoyo material que las potencias que promueven y financian la revolución en América Latina les puedan dar, propósitos que quedan en ideas delirantes (8/1/70, 6/7/70 y 20/7/70). Pero muestran como el mayor problema de la organización y acción política que proyectan es obtener el sustento material necesario para sus iniciativas, un problema nunca resuelto.

Otra solución sobre la que especulan es la posibilidad de que un militar en la presidencia del respectivo país haga suyo el programa indianista como parte de su programa de gobierno, apelando al putchismo y no a la construcción política a largo plazo, subordinando la causa india a caudillos militares. Reinaga lo intentó con Juan José Torres en 1971, pero no encontró eco, y más tarde, en 1980, en el libro Bolivia y la Revolución de las fuerzas armadas expresó sus expectativas favorables al apoyo de estas frente a las reivindicaciones indias en el momento en que García Mesa, militar golpista, asumía el gobierno, lo que contribuyó al desprestigio y marginación de Reinaga entre la izquierda boliviana.[48] Carnero también generó expectativas de ese tipo con el gobierno nacionalista del general Velasco Alvarado (1968-1975); de hecho, Virgilio Roel Pineda, indianista también y muy cercano colaborador en las iniciativas de Carnero, fue Ministro de Planificación de dicho gobierno (VRP, 2011). Y es que el gobierno de Velasco asumió algunos elementos simbólicos de la cultura Inka y declaró al quechua como lengua oficial.[49]

En los últimos años 70, como puede verse en la correspondencia, Reinaga y Carnero comienzan a buscar el apoyo de instituciones internacionales para sus iniciativas de organización indígena y establecen contactos que les permitan organizar encuentros indios internacionales. Su pensamiento se distancia así de los sujetos a los que se supone se dirige, y privilegian la difusión entre mestizos o extranjeros que pretenden indianizarse para extirpar su herencia europea. Lo anterior no significa que el indianismo formulado previamente por Reinaga no siga extendiéndose como sustento ideológico del proceso de afirmación política indígena, aunque no sea ya Reinaga quien lo dirija y aunque el movimiento no asuma la confrontación radical postulada por él.

Por su parte, Bonfil tuvo un papel importante en la organización de iniciativas regionales de apoyo a la organización indígena a nivel internacional, las Reuniones de Barbados I y II, y en la sistematización y difusión del indianismo, y contribuyó a la formación de dirigentes indígenas mexicanos, pero su participación fue mediada por las instituciones estatales de las que formaba parte, fue un aliado y no un organizador, cuyo resultados se verían a más largo plazo.

Imagen 14. Hilda Reinaga, 2013. Foto: Fabiola Escárzaga.

 

El pensamiento indianista en cada país

Asumo como premisa y ello queda plenamente ilustrado en la correspondencia, la diferente capacidad del pensamiento indianista para incidir sobre los procesos de autoconstitución del sujeto indígena en cada país. Sólo en el caso de Bolivia el indianismo logró convertirse en una ideología encarnada en un conglomerado suficientemente extendido entre los sectores populares mayoritariamente indígenas, hasta convertirse en sentido común para ellos y por esa vía incidir en los proyectos y estrategias de lucha de un conjunto de organizaciones sectoriales, rurales y urbanas, materializarse en partidos políticos indígenas desde los años 60 y sobre todo en las décadas siguientes, logrando, en la última década del siglo XX, desafiar la hegemonía del pensamiento neoliberal y formular un programa antineoliberal alternativo, e incluso logró, aunque de manera parcial y contradictoria, ser asumido en el discurso oficial del actual gobierno.

En Perú, el discurso, proyecto e iniciativas organizativas indianistas de Carnero Hoke a favor de la autonomía política india no lograron cristalizar en procesos masivos de organización indígena, debido a diversos y complejos factores. Uno de ellos es la hegemonía alcanzada en el movimiento popular y entre el campesinado indígena por la perspectiva clasista asumida por las diversas corrientes socialistas, tanto electorales como armadas, que ignoraron o negaron la identidad indígena de los sectores campesinos, y que tiene su complemento en la negación de los propios indígenas de su identidad, en acatamiento del decreto del gobierno de Velasco Alvarado que, con la reforma agraria de 1969, los convirtió en campesinos. Ellos asumieron mayoritariamente la identidad campesina como una estrategia para evitar la estigmatización y la exclusión que la identidad indígena conlleva, aceptando su desindianización como estrategia de sobrevivencia. Es el caso de la insurgencia armada del Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso que convocó en 1980 a la población indígena a combatir el orden vigente y logró una respuesta positiva que le permitió mantenerse en armas por 15 años, pero no incorporó las reivindicaciones étnicas de los campesinos, ya que no había un proyecto político indio que los obligara a incluirlos como indios y a negociar las condiciones de su inclusión en la lucha. (Escárzaga, 2006)

En México, los afanes de Bonfil por contribuir a la formación de una intelectualidad y liderazgos indígenas con un proyecto indígena que reemplazara al marxista hegemónico en ese momento se expresaron a través de las complejas mediaciones de la maquinaria indigenista estatal, que tuteló los procesos organizativos indígenas iniciados en los años 70 para encauzarlos por las vías que no desafiaran la dominación. Ello constituyó el mayor obstáculo para la autonomía política indígena. La ideas indianistas de Bonfil alcanzarán su mayor potencia muchos años después (1994), en la lucha encabezada por el EZLN y su desafío a la hegemonía neoliberal, pues considero que el discurso del subcomandante Marcos es una forma de indianismo que proviene de la tradición iniciada por Bonfil, entre otros.

 

Valor de la palabra impresa

Más que formular conclusiones, pues lo planteado son sólo algunas hipótesis en torno a las cartas, subrayaré algunas ideas centrales. La primera es insistir en que Reinaga no inventa el indianismo, solo lo sistematiza en tanto intelectual cholo y luego indio, empleando las herramientas cognitivas adquiridas en su recorrido por las instituciones educativas, desde la primaria hasta la universidad. En su labor de sistematización recoge la perspectiva indianista expresada en los procesos previos de organización y de lucha india y en las formulaciones de diversos intelectuales indios y mestizos de Bolivia y Perú anteriores a él, que se habían convertido en sentido común de muchos indios. Con ello elabora un discurso que expresa no sólo a los indios bolivianos, sino a los andinos en general, cuestionando la artificialidad de las fronteras nacionales que los han separado cuando su historia y cultura son comunes.

Reinaga convierte al indianismo en una ideología disponible a través del medio de mayor circulación en ese momento: el libro, con mayor capacidad de penetración y permanencia que las publicaciones periódicas y que la transmisión oral, aunque resulta complementaria de esta, que sigue siendo la vía de su difusión. El libro es un objeto que prestigia al autor que lo firma, pero en este caso, sobre todo, legitima al grupo social cuyos intereses expresa, excluidos por definición de esa legitimidad que Reinaga disputa para el indio frente al blanco. En la materialidad de los libros que publica y distribuye a través de circuitos marginales, le devuelve al indio su propia palabra ya escrita y con ello le da una voz más potente y duradera, lo que permite la difusión de la ideología indianista entre los correligionarios que se sirven de él en su labor organizativa y posibilitan también abrir el debate con los adversarios políticos, que por esta vía sancionan, a pesar suyo, su existencia, lo legitiman. Abre así la posibilidad de proyectarlo a nivel nacional e internacional a partir de las redes exteriores que las cartas le permiten construir. Con ello contribuirá también al desarrollo de procesos de concientización y afirmación étnica en otros países más lejanos que, aun cuando no se identifiquen con todos sus postulados, lo tomarán como ejemplo para la formulación de sus propios proyectos y discursos. En ese propósito, la labor de mediación, traducción y difusión aportada por Carnero y Bonfil serán muy importantes.

Hemos podido ver, por una parte, las diferencias en temperamento, identidad étnica, trayectoria política, formación intelectual de sus autores y de las condiciones materiales de producción de los discursos indianistas. Pero no sólo ellas marcan sus diferenciados contenidos programáticos y estratégicos, sino que sobre todo, son los límites y potencialidades del actor social cuyo discurso formulan, definidos por las características de la confrontación étnica y social producida en el marco de estados nacionales con distinto grado de consolidación y proyección.

No pretendemos agotar aquí los temas señalados, que son apenas el esbozo de un proyecto de investigación de largo plazo, sino únicamente delinear lo sugerido por una primera aproximación a la correspondencia y algunas hipótesis en torno a algunos de estos temas que podrán profundizarse a partir de la lectura sistemática de las cartas y el cruce con las obras de los tres autores.

Cómo citar este artículo:

ESCÁRZAGA, Fabiola, (2015) “Fausto Reinaga, Guillermo Carnero Hoke y Guillermo Bonfil: discursos indianistas en Bolivia, Perú y México (1969-1979)”, Pacarina del Sur [En línea], año 6, núm. 24, julio-septiembre, 2015. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Martes, 16 de Abril de 2024.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.comindex.php?option=com_content&view=article&id=1180&catid=4