Martha Eugenia Delfín Guillaumin

RECIBIDO: 18-09-2015 APROBADO: 25-10-2015

 

Para comenzar cito la obra de Alicia M. Barabas, “Rebeliones e insurrecciones en Oaxaca: la trayectoria histórica de la resistencia étnica”, en Etnicidad y pluralismo cultural. La dinámica étnica en Oaxaca, México, INAH, 1986, pp. 213-256. La autora ofrece distintos tipos de movimientos tomando en cuenta las formas de interacción desarrolladas y la magnitud de los movimientos en cuanto a la participación étnica. Entiende por levantamiento a la organización territorial e interétnica de la resistencia indígena:

 

a) Alzamientos

Involucraban a una sola comunidad, la convocación colectiva a la lucha era rápida y, a veces, espontánea. En los alzamientos privaba la fuerza de la solidaridad interpersonal.

 

b) Rebeliones

Aglutinaban varias comunidades de una misma etnia. En ellas se exaltaban los vínculos que unían a las diferentes unidades constitutivas del grupo étnico: las creencias comunes, una noción de territorialidad compartida, el reforzamiento de las alianzas parentales y/o políticas, etc.

 

c) Insurrecciones

Estaban integradas por coaliciones de dos o más grupos; eran panétnicas y, a veces, panregionales. En ellas se creaban o recreaban mecanismos de solidaridad y formas de comunicación que permitían la interrelación de grupos separados por barreras lingüísticas, diferencias culturales, antiguas enemistades, competencias territoriales, etc. (pp. 220-221).

De la misma autora en su obra Utopías indias, movimientos sociorreligiosos en México, tercera edición, México, Plaza y Valdés Editores-INAH, 2002, tenemos los siguientes conceptos:

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Movimientos sociorreligiosos étnicos:

“Una de las formas más difundidas que adoptó la resistencia étnica fue la representada por los movimientos sociorreligiosos, como los milenarismos, profetismos y mesianismos; fenómenos a la vez religiosos, culturales y políticos. En estos movimientos las expectativas de transformación de la realidad dada se expresan a través de cosmovisiones mítico-religiosas y de rituales que legitiman y guían su configuración, lo que evidencia la estrecha interconexión establecida en esos tres campos (...) Una propuesta central es que los movimientos sociorreligiosos indios constituyen proyectos utópicos, ya que sus aspiraciones de cambio son expectativas de futuros posibles que brindarán a la humanidad elegida una realidad de justicia, bienestar y felicidad terrenales (...) se trata de las utopías concretas de América Latina, aunque nunca hayan sido consideradas como tales por el pensamiento político contemporáneo. Estas utopías surgen de las poblaciones autóctonas y representan sus propias esperanzas de transformación del mundo, avaladas por tradiciones míticas y proféticas salvacionistas y mediadas permanentemente por la participación colectiva (...) En los movimientos sociorreligiosos, (...) la cosmovisión religiosa es el fundamento de la comprensión del mundo social, germen de la rebelión y guía para la acción colectiva.” (pp. 37-38 y 55).

María Isaura Pereira de Queiroz escribe Historia y etnología de los movimientos mesiánicos (reforma y revolución en las sociedades tradicionales), Siglo XXI Editores. En este texto se encuentra el concepto de movimiento mesiánico:

“Tres elementos indispensables forman la base de todo movimiento mesiánico y lo hacen específico: una colectividad descontenta u oprimida, la esperanza en la venida de un emisario divino, que debe enderezar los entuertos que aquélla sufre, y la creencia en un paraíso al mismo tiempo sagrado y profano” (p. 22).

Por su parte, José Luis González Martínez ofrece su artículo “La rebelión de los símbolos. Sobre la reconstrucción del campo religioso en el interior de los movimientos indígenas durante la colonia”, en Nuestra América, México, UNAM, No. 22, pp. 135-152. El autor define a los movimientos indígenas como momentos de crisis en los que, al menos en la intención de los implicados, se derrumbaba un orden y emergía otro. Estos movimientos indígenas constituyeron coyunturas privilegiadas para observar la articulación de la producción y el consumo de bienes simbólicos. A su vez, los divide en dos tipos: movimientos nativistas y de rebelión, (p. 142).

Leticia Reina, Las rebeliones campesinas en México (1819-1906), México, Siglo XXI Editores, 1988. Esta autora entiende a la rebelión como la forma más acabada de los movimientos campesinos durante el siglo XIX, lo cual conlleva un liderazgo permanente. En este tipo de movimientos, los líderes pueden provenir de otra clase o sector social diferente al de los campesinos. (Véase la “Introducción” de su libro).

Friedrich Katz explica a la rebelión como una etapa intermedia entre la revuelta y la revolución, revísese el prólogo de Revuelta, rebelión y revolución, México, Era, 1988.

George Rudé, Revuelta popular y conciencia de clase, Barcelona, Editorial Crítica, Grupo editorial Grijalbo, 1981. Es importante recordar a autores como George Rudé que enfatizan la relación entre ideología (conciencia de clase) y acción popular (revuelta popular). Si se combinan esos dos elementos, entonces el movimiento puede ser considerado trascendente, revolucionario. En su análisis, Rudé cita a Marx: “La teoría se convierte en violencia material una vez que prende en las masas”, p. 21

Martha Delfín Guillaumin, “Rebeliones indígenas en Mendoza: 1750-1880”, tesis inédita de licenciatura, ENAH-INAH, México, 1991:

 

Movimiento de resistencia indígena:

Toda acción colectiva indígena que haciendo uso de la violencia enfrenta al orden colonial y criollo (S. XIX) establecido.

 

Revolución: Una definición válida sería entenderla como un proyecto político que pretende hacer tabla rasa de la sociedad presente para crear otra distinta.

 

Rebelión: ¿Reformista?, ¿reaccionaria?, ¿conservadora (“mirar hacia atrás” o “mirar hacia delante”)?

Liderazgo: Líder, ¿proveniente del mismo grupo o de grupos sociales diferentes al que se rebela?, ¿líderes indios, curas, mestizos, etc.?

Guido Gómez de Silva en su Breve diccionario etimológico de la Lengua Española, México, COLMEX-FCE, 1999, ofrece estas definiciones conceptuales:

 

Rebelde:

‘que se opone o resiste a la autoridad, que se rebela o subleva’: anticuado rebele ‘rebelde’, del latín rebellis ‘rebelde, que hace la guerra de nuevo, que vuelve a empezar la guerra’, de re- ‘de nuevo’... re- + bellum... (p. 588)

 

Revolución:

‘cambio violento en las instituciones políticas de un país’... del latín revolutus, participio pasivo de revolvere ‘rodar hacia atrás’ (p. 607)

 

Revuelta:

‘Alboroto, sedición, motín, rebelión’: revuelta, femenino de revolver ‘mover’), del latín revolutus, participio pasivo de revolvere ‘hacer rodar hacia atrás’ (p. 607)

Un texto clave para el estudio de los conceptos de bárbaro y barbarie es el de Francisco Fernández Buey, La barbarie. De ellos y de los nuestros, España, Paidós, 1995. El autor en esta obra identifica que desde sus antecedentes griegos el término bárbaro se ha referido a lo largo de la historia al carácter de extranjero y de crueldad del otro:

Así, pues, «extranjería», «crueldad» y «primitivismo» han sido siempre, para las culturas derivadas del tronco grecorromano, las notas que acompañan el concepto de barbarie y caracterizan al bárbaro de la otra in-cultura. Este primer concepto de barbarie ha nacido seguramente en los momentos más duros del choque entre culturas y se ha instalado en la imaginación popular como una especie de resorte defensivo ante el peligro potencial, sobre todo bélico, que representa el otro, el vecino-adversario. (p. 43)

Eric Hobsbawm brinda dos textos muy importantes para el estudio de los líderes. Una es la de Rebeldes primitivos, España, Ed. Ariel, 1974. La otra es Bandidos, España, Ed. Ariel, 1976. En estas obras se puede apreciar la aportación de Hobsbawm para el estudio del liderazgo entre comunidades tradicionales o precapitalistas, es decir, “entre la fase de evolución de la organización tribal y familiar y la sociedad capitalista e industrial moderna”, incluidas sus fases de transición (desintegración de la sociedad familiar y la transición al capitalismo agrario). En este caso, se refiere al bandolerismo social en el que los campesinos se reivindican a través del bandolero social considerado un héroe por la comunidad rural y quien seguramente también ha sido campesino. Esta relación establecida entre comunidad campesina y los rebeldes o ladrones es lo que otorga al fenómeno su significación política y social.

            Para realizar los análisis de las rebeliones indígenas hay que tratar de observar si estos son campesinos por lo que se incluye el examen de este concepto:

Henry A. Landsberger, Rural protest: peasant movements and social change, U.S.A., International Institute for Labour Studies, The Macmillan Press Ltd., 1974, (existe la traducción al castellano por Grijalbo), pp. 18-22. Este autor considera a los campesinos (productores agrícolas) como grupos de status inferior dentro del conglomerado social general en el que están inmersos y entiende por movimiento a toda reacción colectiva a dicho status.

Eric R. Wolf, Las luchas campesinas del siglo XX, México, Siglo XXI Editores, 1985. Wolf establece la siguiente distinción: “Es costumbre diferenciar a los campesinos de los pueblos primitivos, distinguiendo las poblaciones rurales que están sujetas a los dictados de un Estado súper sistematizado (...) de los habitantes rurales que viven fuera de los límites de tal estructura política. Los primeros son campesinos, los segundos no. Pero la categoría de habitantes rurales que están sujetos al control de un Estado pueden incluir no sólo a los agricultores, sino también a los artesanos, pescadores o comerciantes itinerantes que abastecen a los mercados rurales. La categoría podría abarcar también a personas que poseen y trabajan sus granjas, a arrendatarios y aparceros y a trabajadores sin tierras”; de esta forma, advierte de las diferencias que puede haber entre estos grupos a nivel económico, social y político, inclusive, en “sus puntos de vista acerca del mundo en que viven” (p. 9). Por esta razón, define a “los campesinos como la población que, para su existencia, se ocupa en el cultivo y toma decisiones autónomas para su realización. Así, la categoría comprendería tanto a los arrendatarios y aparceros como a los propietarios-trabajadores, en tanto que estén en una posición de tomar decisiones importantes en la forma de cultivar sus cosechas. Sin embargo, no incluye a pescadores o trabajadores sin tierra” (p. 10).

Del mismo autor, en su libro Peasants, United States of America, Prentice-Hall, Foundations of modern anthropology series, Marshall D. Sahlins, Editor, 1966 (existe la edición en español, Campesinos): “ In primitive society, surpluses are exchanged directly among groups or members of groups; peasants, however, are rural cultivators whose surpluses are transferred to a dominant group of rulers that uses the surpluses both to underwrite its own standard of living and to distribute the remainder to groups in society that do not farm but must be fed for their specific goods and services in turn” (pp. 3-4). Una traducción libre de lo anterior sería: “En la sociedad primitiva, los excedentes son intercambiados directamente entre los grupos o miembros de los grupos. Los campesinos, en cambio, son cultivadores rurales cuyos excedentes se transfieren a un grupo dominante de dirigentes que usa los excedentes lo mismo para subrayar su propio nivel de vida que para distribuir el sobrante a grupos no rurales de la sociedad pero que a su vez necesitan ser retribuidos por sus bienes y servicios”.

Por su parte, Lázaro Cárdenas Batel ofrece los siguientes conceptos en “Debate legislativo y pueblos indígenas. México, 1810-1870”, tesis inédita de licenciatura de Etnohistoria, México, ENAH-INAH, 2001:

 

Pueblos indígenas:

“Aquellas colectividades humanas que por haber dado continuidad histórica a las instituciones políticas, económicas, sociales y culturales que poseían sus ancestros antes de la creación del Estado Nacional mexicano, poseen formas propias de organización económica, social, política y cultural, que los distingue de otros sectores de la colectividad nacional; que determinan libremente quiénes las integran y cuyos integrantes se reconocen a sí mismos como tales y participan de una identidad común.” (p. 11).

 

Comunidades indígenas:

“Aquellos conjuntos de personas que forman una o varias unidades socioeconómicas y culturales, y que pertenecen a un determinado pueblo indígena. Es en el ámbito de estas comunidades que se manifiestan las formas propias de organización económica, social, política y cultural que distingue a un pueblo indígena en particular de otros pueblos y culturas.”

El autor toma esta definición de la Iniciativa de Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indígenas del Estado de Oaxaca enviada al Congreso de dicho Estado el 21 de marzo de 1998 y el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, adoptado por su Conferencia General el 27 de junio de 1989 (p. 12).

            Ambos consideran “la conciencia de la identidad indígena como un criterio fundamental para determinar la pertenencia o no a una comunidad o pueblo indígena” (p. 12).

“Todos los miembros de un pueblo indígena poseen los rasgos comunes, algunos muy evidentes, que expresan su identidad” (Exposición de motivos de la ley oaxaqueña”).

            Otros conceptos que se deben examinar son los siguientes:

 

Autoadscripción:

Sentimiento de pertenencia –Darcy Ribeiro- “a una comunidad o pueblos específicos, sustentado en un conjunto de normas, de valores, de creencias, de ideas que son base de su identidad” (p. 13).

            En consecuencia, opino que la comunidad es una unidad socioeconómica que tiene una identidad basada en la convivencia local. Varias comunidades integran un pueblo indígena. Ejemplo: Santa Fe de la Laguna es una comunidad y los puréhpechas en su conjunto son el pueblo indígena (de la Laguna o de la Meseta).

 

Autonomía:

Desde el punto de vista filosófico el término fue introducido por Kant para “designar la independencia de la voluntad de todo deseo u objeto de deseo, y su capacidad para determinarse conforme a una ley propia, que es la de la razón (...) En forma más genérica se habla hoy de un ‘principio autónomo’, por ejemplo, en el sentido de un principio que tenga en sí, o ponga por sí mismo, su validez o su regla de acción” (Nicola Abbagnano, Diccionario de Filosofía, México, FCE, 1993, p. 116).

Bobbio y Matteucci identifican el término como autogobierno, y en el sentido jurídico del término “se refiere a organismos locales insertos en la administración estatal, caracterizados por personalidad jurídica o, sea como sea, por una autonomía de gestión, no unidos por relación de jerarquía con el aparato central y regidos por funcionarios de origen electivo expresados directamente por la comunidad administrativa.” (Norberto Bobbio y Nicola Matteucci, Diccionario de Política, México, Siglo XXI Editores, 1981, tomo I, p. 135).

El Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia Española (España, 2001) define autonomía como la “Potestad que dentro de un Estado tienen municipios, provincias, regiones u otras entidades, para regirse mediante normas y órganos de gobierno propios.” (tomo 2, p. 170).

Claudia Guarisco, Los indios del valle de México y la construcción de una nueva sociabilidad política, 1770-1835, México, El Colegio Mexiquense, A.C., 2003. Basándose en el concepto acuñado por Francois Furet de sociabilidad política que, según este autor, “se refiere al modo de organizar las relaciones entre la sociedad y el poder”, es que Guarisco reelabora este término y lo define como “el conjunto de acciones colectivas recurrentes (o praxis) desplegadas y justificadas por los miembros de la sociedad, o parte de ella, a propósito de gobierno; es decir, de la formación e implantación bajo amenaza coactiva de instituciones funcionales a la integración y seguridad generales.” (p. 13).

“Los liberales españoles encargados de elaborar la Constitución de Cádiz /1812/ concibieron al Ayuntamiento como una asociación local inserta en la administración estatal (...) Y sin embargo, (...) en la práctica las cosas fueron muy diferentes, ya que los indios decidieron mantener sus costumbres representativas en la nueva asociación de autogobierno local y, además, lo lograron. Con lo cual el Ayuntamiento constitucional desde el momento mismo de su nacimiento, y debido a los indios, adoptó un carácter autónomo.” (pp. 145-146).

Para las definiciones de fundo legal, ejido y propios véase: Francisco de Solano, Cedulario de tierras. Compilación de legislación agraria colonial, 1497-1820, México, UNAM, 1984, en particular el capítulo III, pp. 75-90, “Sistemas de propiedad rural”. También puede consultarse a Enrique Florescano, Origen y desarrollo de los problemas agrarios de México, 1500-1821, Lecturas Mexicanas 34, México, Era-SEP, 1986, en particular “La propiedad comunal indígena y la creación del fundo legal”, pp. 41-45.

IDENTIDAD significa pertenencia y exclusión, que son condiciones de toda existencia social (del Val, 1987, p. 28). Ésta se presenta en un conglomerado social cuyos miembros se reconocen (identifican) entre sí como parte de un “nosotros” distintos de los “otros”, interactúan con éstos a partir del reconocimiento recíproco de la diferencia (Bonfil Batalla, 1987a, p. 26). Cardoso destaca la naturaleza ideológica de la identidad (Cardoso de Oliveira, 1976).

IDENTIDAD ÉTNICA es “una ideología que se manifiesta a nivel individual y colectivo, y que expresa la pertenencia (y la aceptación correspondiente) a un determinado grupo étnico.” (Bonfil Batalla, 1987b, p. 112)).

Se debe establecer la distinción entre ideología e identidad puesto que, según anota Bonfil, la identidad étnica, aunque se expresa a nivel ideológico es más que ideología: un individuo de una etnia puede pensar ideológicamente distinto que el resto de su gente. Con esta diferenciación se evita caer en la confusión de suponer que la identidad étnica se expresa en la misma forma en todos los miembros de un grupo o, al contrario, asumir que las expresiones ideológicas diferentes de la identidad significan la existencia de identidades étnicas distintas.” (Bonfil Batalla, 1987a, p. 39).

ETNIA. Este término fue conceptualizado por las ciencias sociales para evitar la palabra raza que pertenece al glosario técnico de otras ciencias como la Biología (Cardoso de Oliveira, 1978, p. 160). “Categoría de adscripción abstracta que requiere de una voluntad de participación para poder expresarse como forma de agrupación.” (del Val, 1987, p. 30)

GRUPO ÉTNICO. Considerando los aspectos sociales y organizativos del grupo, Barth lo define como “una forma de organización social”, confiriéndole un papel fundamental a la autoadscripción y adscripción por otros versus exclusión al grupo étnico referido (Barth, 1976, p. 15). Bonfil Batalla (1987a, p. 27) reconoce tres facetas del fenómeno étnico: grupo, cultura e identidad, y las articula a través del concepto de control cultural, al que entiende como un sistema según el cual se ejerce la capacidad social de la decisión sobre los elementos culturales (componentes de una cultura).

También se le reconoce como al conjunto social conformado por individuos que interactúan y se sienten identificados entre sí a través de una serie de elementos culturales considerados propios (lengua, territorio, organización social y económica, etc.) sobre los cuales se tiene la capacidad de decisión según las reglas establecidas por el mismo grupo.

IDEOLOGÍA. Conjunto de representaciones (símbolos, ideas, imágenes que se producen y circulan socialmente) que sirven para que los grupos sociales separados y enfrentados por razones económicas, adopten determinadas posiciones en el mundo. Expresión de la lucha de clases en el terreno de las representaciones.

NACIÓN. “Grupo de hombres unido por un vínculo natural, y por lo tanto eterno... y que, en razón de este vínculo, constituye la base necesaria para la organización del poder político en la forma del estado nacional.” (Diccionario de Política, T. II, p. 1076).

La siguiente cita nos ejemplifica un pensamiento crítico sobre el hombre rebelde y el colectivo humano:

“Entre tanto, he aquí el primer progreso que el espíritu de rebelión hace realizar a una reflexión anteriormente imbuida de la absurdidad y de la aparente esterilidad del mundo. En la experiencia absurda el sufrimiento es individual. A partir del movimiento de rebelión, tiene conciencia de ser colectivo, es la aventura de todos. El primer progreso de un espíritu extraño consiste, por lo tanto, en reconocer que comparte esa extrañeza con todos los hombres y que la realidad humana, en su totalidad, sufre a causa de esa distancia en relación con ella y con el mundo. El mal que experimentaba un solo hombre se convierte en una peste colectiva. En nuestra prueba cotidiana la rebelión desempeña el mismo papel que el “cogito” en el orden del pensamiento: es la primera evidencia. Pero esta evidencia saca al individuo de su soledad. Es un lazo común que funda en todos los hombres el primer valor. Yo me rebelo, luego nosotros somos.”, Albert Camus, El hombre rebelde, Argentina, Losada, 2003, p. 30. Primera edición en francés, 1951.

            Para concluir se incluyen los siguientes conceptos que también nos sirven para entender los movimientos de resistencia indígena:

• Etnónimo, es el nombre que los descendientes de un pueblo originario utilizan con preferencia para ser reconocidos.
• Ejemplo: p’urhépecha en vez de tarasco, rarámuri en lugar de tarahumara.
• Etnogénesis es un movimiento etnopolítico en el cual los sobrevivientes de un proceso de invisibilización determinan restablecer sus derechos socioculturales, políticos y económicos reivindicando sus raíces indígenas con orgullo y firmeza.
• Guillaume Boccara denomina como etnogénesis a las “adaptaciones y resistencias creadoras de transformaciones que trascienden a menudo las conciencias individuales”. A su vez, este autor afirma que: “Por lo tanto no es una casualidad si reaparecen, en el contexto actual de pan-indianismo y de globalización, entidades étnicas que muchos pensaban desaparecidas para siempre”.
• Guillaume Boccara, “Colonización, resistencia y etnogénesis en las fronteras americanas”, en Colonización, resistencia y mestizaje en las Américas (siglos XVI-XX), Guillaume Boccara (editor), Ecuador, Ediciones Abya-Yala-Instituto Francés de Estudios Andinos IFEA, 2002, pp. 71-72.

 

BIBLIOGRAFÍA (De los textos citados que no se habían dado las referencias completas):

• Barth, Fredrik, Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las diferencias culturales, México, FCE, 1976.
• Bobbio, Norberto y Nicola Matteucci, Diccionario de Política, México, Siglo XXI Editores, 1981.
• Bonfil Batalla, Guillermo, “La teoría del control cultural en el estudio de procesos étnicos”, en Papeles de la Casa Chata, Revista del CIESAS-SEP, México, 1987a, No. 3, pp. 23-43.
•             “Los pueblos indios, sus culturas y las políticas culturales”, en Políticas culturales en América Latina, Néstor García Canclini, ed., México, Colección Enlace, Editorial Grijalbo, 1987b, pp. 89-125.
• Cardoso de Oliveira, Roberto, Identidad, etnia e estructura social, São Paulo, Brasil, Livraria Pioneira Editõra, 1976.
•             A sociologia de Brasil indígena, Río de Janeiro, Brasil, Editora Universidade de Brasília, Col. Biblioteca Tempo Universitário N°. 31, 1978.
• Del Val, José, “Identidad: etnia y nación”, en Boletín de Antropología Americana, México, Instituto Panamericano de Geografía e Historia, 1987, No. 15, pp. 27-36.

 

Cómo citar este artículo:

DELFÍN GUILLAUMIN, Martha, (2016) “Rebeliones indígenas, una introducción conceptual”, Pacarina del Sur [En línea], año 7, núm. 26, enero-marzo, 2016. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Sábado, 20 de Abril de 2024.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.comindex.php?option=com_content&view=article&id=1273&catid=6