Viernes, 24 de Octubre de 2014

El Cristo-Sol en el tiempo otomí: De la Revolución Mexicana al lopezobradorismo[1]

El presente artículo expone la activación política del mito del Cristo-Sol entre los otomíes de la Huasteca veracruzana, como recurso simbólico catalizador de las contradicciones sociales y étnicas. Desde el caos primigenio pre-solar, hasta el advenimiento del orden solar con el maíz y la vida humana, el mito del Cristo-Sol (y su peculiar complejo de cruces y parafernalia rituales), se revela como principio de inteligibilidad de los procesos políticos, capaz de articular diversos eventos históricos a un tiempo primigenio que se actualiza en el territorio y en el quehacer cotidiano. Podremos apreciar el papel estratégico de los símbolos como un arma política latente, que un conflicto puede activar con gran eficacia, como es el caso del conflicto electoral del año 2006 en torno a la candidatura presidencial de Andrés Manuel López Obrador, integrado a una gesta mítica con un proyecto etnopolítico perfectamente definido.

Palabras clave: Cristo-Sol, etnopolítica, otomíes, Huasteca, simbolismo

 

Una comunidad en su contexto

Desde afuera, podría decirse que El Zapote (donde he realizado la mayor parte de mi trabajo de campo) es una comunidad indígena otomí que vive y sufre las condiciones de pobreza,[3] enclavada en un municipio relativamente marginal de la Huasteca veracruzana: Ixhuatlán de Madero, municipio gobernado por el Partido de la Revolución Democrática (PRD) del año 2005 al 2007. El proceso político que enmarca esos años es lo que anima estas páginas. El Zapote, es una de las comunidades otomíes emblemáticas de Ixhuatlán, donde Charles Lafayette Boilés realizó buena parte de sus estudios, y de donde he obtenido la mayor parte de la información aquí presentada. Zapote Bravo es el nombre completo de la comunidad, cuyos habitantes se muestran orgullosos del apelativo dado a su localidad: “bravos”. No obstante, también obtuve valiosa información en comunidades otomíes tales como Progreso, Jonotal y Cruz Blanca, en la zona central del municipio. Aquí los cultivos de maíz o frijol, cafetales y áreas selváticas, son islas en un mar de pastizales para el ganado vacuno. Las tierras indígenas están cercadas por abundantes potreros y ranchos ganaderos que rebelan el poder y riqueza de los terratenientes mestizos. Todo ello en el abigarrado contexto de una población indígena pluriétnica.[4]

Debo aclarar que la razón de mi estancia en esta región, nada tenía que ver con una investigación sobre antropología política. Mi investigación se realizaba en el marco del proyecto Etnografía de las regiones indígenas de México en el Nuevo Milenio para la línea de procesos rituales. De manera que el hallazgo de la información aquí presentada fue enteramente fortuito y ciertamente inesperado. Evidentemente, la realidad social se impuso al etnógrafo, y no tuve más remedio que dar cuenta del proceso político que entonces vivían los otomíes de la región, aún cuando mis objetivos primarios eran los rituales. Claro está, toda realidad social entreteje realidades políticas con complejos sistemas de creencias que se proyectan en todas las esferas de la vida individual y colectiva, incluyendo el espacio ritual. Los rituales en sí mismos, son una forma de la política. Como es obvio, los otomíes no distinguen entre religiosidad y política, de manera que al indagar sobre la ritualidad indígena, también incursionaba en la política otomí.

Este trabajo versa sobre el papel del Cristo Sol en la cosmovisión otomí de la Huasteca sur; especialmente su importancia social y política para aprehender el pasado y el presente del mundo otomí. Repensar los alcances políticos de los símbolos es pertinente, especialmente ahora cuando las tensas y conflictivas relaciones con los mestizos terratenientes, son recreadas simbólicamente, replanteando los vínculos con los partidos políticos, como podemos apreciar en la asociación simbólica del Cristo Sol con quien fuera el candidato presidencial del Partido de la Revolución Democrática en el año 2006, Andrés Manuel López Obrador. Para entender cómo es que el polémico candidato presidencial conquistó los altares otomíes, es preciso entender qué conexiones simbólicas y políticas guarda con la mitología y percepciones indígenas, en especial, cuáles son los referentes del Cristo Sol, cómo se le asocia con los hechos del mundo, y el juego de símbolos que se articulan en torno a Cristo, el Santo Niño, el maíz y el Sol.


“Primero la Tierra”, en la ritualidad otomí. El Zapote, 2006. Foto del autor.

Aunque es algo conocido, no podría ser más enfático en este punto: si hemos de entender qué es la política para un otomí, habremos de ampliar nuestros referentes conceptuales, y comprender, como lo hacen los indígenas otomíes –y no sólo ellos– realidades sociales que van mucho más allá de lo habitualmente aceptado como “político”. Eso nos motiva a tener muy en cuenta cómo viven el poder los otomíes, cómo está referenciado, adónde está y cómo se manifiesta. Empecemos pues, por las relaciones de poder que nos son más accesibles, para luego ir desenhebrando los resortes simbólicos con que se juegan. Cristo-Sol es pues, uno de esos resortes simbólicos con que se juega la política.

 

Nada del otro mundo… Vivir el poder entre los otomíes: el dominio mestizo

Ha sido voluntad de las poderosas élites de caciques terratenientes y ganaderos mantener el municipio de Ixhuatlán bajo control, recurriendo a una medida ciertamente criminal: el puente que cruzaba el río Vinazco y conectaba a Ixhuatlán con las carreteras que llevan a las principales ciudades de la región, no sólo estaba casi a nivel del río, sino que presentaba dos hondonadas que se cubrían de agua con pocos centímetros que creciera el río.[5] El puente fue la cruda materialización de una añeja relación de dominio: los caciques y terratenientes que han gobernado Ixhuatlán casi desde su creación como municipio, provienen principalmente de Colatlán y Llano en Medio, dos comunidades económicamente poderosas que están ubicadas justo del otro lado del río, en el estratégico punto donde pasan las carreteras que van de Tuxpam y Chicontepec hacia Álamo y Poza Rica. Se entiende la prosperidad económica de estas comunidades mestizas (y nahuas), que han controlado la vida económica y política de Ixhuatlán desde hace mucho. No fue sino hasta que llegó el Partido de la Revolución Democrática (PRD), que el famoso puente, tras décadas de estarlo solicitando, fue sustituido por un puente más alto, que no se inunda y permite salir y entrar a Ixhuatlán en época de lluvias.[6] Otra expresión de este poder es la marginalidad propiamente dicha: la ausencia de un hospital es quizá una de las carencias más dolorosas en un municipio mayormente pobre y desnutrido.

Durante décadas, el Partido Revolucionario Institucional (PRI) cobijó a los caciques terratenientes y ganaderos, salvaguardando su hegemonía, sea política, económica, cultural o étnica. De hecho ningún presidente municipal había sido indígena, al menos no hasta que en las elecciones de 2004 ganó el otomí Atalo Montes, del PRD. Su llegada al poder, significó una auténtica rebelión indígena. Antes de él, el presidente municipal gobernaba bajo el membrete del Partido Convergencia, después de una larga hegemonía priísta. ¿Cómo se dio este cambio? Hoy está claro que la mayor parte del municipio se hizo perredista, pero conviene destacar la génesis de este perredismo indígena.


Los saldos de la represión

El extraño puente que se cubre de agua con cualquier lluvia copiosa dejaba a la mayor parte de los habitantes de Ixhuatlán,[7] incomunicados en tiempo de lluvias, lo que no sólo eleva los precios de los productos comerciales –lo que beneficia a los caciques–, sino que es atroz cuando hay enfermos, parturientas y heridos que deben ser hospitalizados de emergencia y deben salir del municipio por carecer de hospital ahí.[8] La consecuencia de este siniestro “puente” es que la gente solía morir en la plaza después de varios días de espera.

No hace mucho, la violencia estalló entre los terratenientes que controlaban el gobierno municipal de Ixhuatlán, y la mayor parte de los indígenas al centro-sur del municipio. Un evento sangriento que sacudió al municipio en 2001, desatado en ocasión de la necesaria construcción de un hospital, es el punto de inflexión en la política municipal, pues trastornó la vida de todos desde entonces. Después de años, finalmente había llegado desde Xalapa el presupuesto para el hospital, aunque llegó con dedicatoria: contra toda lógica, el hospital se construiría en Llano en Medio –al otro lado del río–. De inmediato se desataron las protestas, pues significaba volver a dejar sin servicios médicos a la mayor parte del municipio. Priístas resentidos con el entonces gobernador Miguel Alemán por haber sido desplazados de la presidencia municipal de Ixhuatlán,[9] se fueron a las trincheras del PRD, y desde ahí armaron un amplio frente social liderado por el PRD. El frente se propuso tomar la presidencia como medida de presión para obligar al presidente municipal a construir el hospital en Ixhuatlán. A principios de 2002 los dirigentes del PRD, entre ellos don Andrés,[10] un reconocido líder de médicos tradicionales indígenas –una especie de “cacique cultural” mestizo–, junto con Atalo Montes,[11] y algunos diputados estatales y federales del PRD, además de otras organizaciones, convocaron a los pueblos indígenas, que pronto respondieron e hicieron sentir una vez más su fuerza tomando el edificio del Ayuntamiento.

El Presidente municipal logró escapar a la toma, irse a su casa de Llano en Medio y empezar a gobernar, cínicamente desde el mostrador de un negocio propio. El tiempo no pasaba para el Presidente municipal expulsado, que se contentó con recibir el presupuesto de la federación en su casa, donde lo administraba para sí, a la vez que despachaba en la tienda. En torno a él, otros grandes terratenientes y el párroco de Ixhuatlán se pronunciaban en su defensa.

Entre los líderes del PRD surgió la idea de una gran marcha hacia Xalapa para entrevistarse con el gobernador, exigir la destitución del presidente y la construcción del hospital del otro lado del río. El PRD apadrinó la marcha, y buscó que fuera lo más visible posible para atraer la atención de todos y lograr que el gobernador Miguel Alemán no tuviera más remedio que deponer a su compadre y mandar construir el hospital en Ixhuatlán. La multitudinaria marcha avanzó sobre la carretera hacia Xalapa. La represión no se hizo esperar: la brutalidad policiaca le costó la vida a varias personas, entre golpizas, perros de ataque, gases lacrimógenos y asfixia, dejando a centenares de indígenas golpeados, heridos, vagando en las carreteras o perdidos en la selva durante varios días. Finalmente el hospital se construyó en Llano en Medio –aunque terminó siendo una clínica más–. Sin embargo, esa fue la historia con que se posicionó políticamente Atalo Montes bajo las siglas del PRD, y que a raíz del movimiento, se convirtió en la voz de los indígenas reprimidos. En 2005 Atalo Montes es Presidente Municipal, el primer presidente indígena en la historia del municipio, un ejemplo a seguir e inspiración para los movimientos indígenas de municipios vecinos como Tlachichilco, igualmente agobiados por déspotas caciques. Sin embargo, pese a la trágica historia, no hay aquí un “final feliz”: tan pronto como llegó, el nuevo presidente de Ixhuatlán debió negociar el reconocimiento a su triunfo electoral con las viejas élites caciquiles con las que había peleado casi a muerte: los caciques siguieron controlando la vida municipal, en puestos clave del gobierno, mientras que los antiguos compañeros de lucha del ahora presidente Atalo, fueron reprimidos de nuevo. Como tal, Atalo Montes implementó algunos de los proyectos sociales impulsados por el PRD a nivel nacional, cosa que le rindió simpatías. De manera que se desarrolló un perredismo oficial, del presidente municipal, y otro perredismo, perseguido y opositor, liderado por personajes como el líder de los médicos tradicionales.


Árbol de chaca, cuya madera color rojo encendido (que evoca la sangre de Cristo
al ascender al cielo) es utilizada para elaborar las cruces durante la Fiesta de la Santa Cruz,
el 3 de mayo. Ixhuatlán de Madero, Ver., 2008. Foto del autor.

Cabe preguntarse, ¿y los otomíes, con quién están? Pues sin lugar a dudas, con el PRD. Pero más allá de eso, no es fácil ni posible responder. El perredismo otomí es camaleónico. Las relaciones de poder no son de buenos contra malos, y los indígenas han sabido interactuar desde hace siglos, con todo tipo de instancias de poder: tal parece que en vez de combatirlas sistemáticamente, buscando anularlas o destruirlas, los otomíes han optado por la negociación, dar su lugar a cada quién, reconocer su poder, respetarlo, demandarle favores y honrarlo, para entonces mantenerlo a una distancia prudente. Los partidos políticos y los gobernantes, son tan sólo uno de los agentes de poder con que es preciso convivir. Qué mejor muestra de ello, que la relación mantenida con el cosmos.

 

La política del otro mundo… Las múltiples instancias del poder

¿Qué actitud asumieron los otomíes frente al enrarecido clima político local y nacional? No podemos soslayar que por marginal y lejano que sea un municipio, no es en manera alguna, ajeno a lo que pasa fuera de él, sea en el contexto estatal, nacional o internacional. Diversos filtros sociales y culturales de alguna forma u otra, hacen inteligible el mundo en términos otomíes. Pero, ¿cuáles son esos filtros? Las relaciones de los otomíes con el mundo, pasan en buena medida por lo religioso. Es decir, el poder se aprehende mediante referentes simbólicos histórica y culturalmente desarrollados. No puede ser de otra manera.

Cualquier relación social, es una relación de poder, y la esfera de lo sagrado no escapa al poder. Por ello los espacios socializados, es decir el territorio, el entorno, e incluso las entidades anímicas de la naturaleza, forman parte de esa comunidad social con que los otomíes deben interactuar en la misma forma en que lo hacen con otras instancias. Definitivamente, las relaciones de poder en el mundo otomí suelen ser más complejas y variadas de lo que pueden ser para el hombre común en Occidente. Los otomíes no sólo deben lidiar con rancheros ganaderos, contratistas, patrones, comerciantes, líderes religiosos y autoridades municipales, estatales y federales, sino también con cerros, lagunas, cuevas y grandes montañas, territorios, ríos y muertos (muchos de ellos, también organizados en jurisdicciones municipales, estatales y federales).

El espacio de los otomíes está dominado por todas estas instancias, donde conviven tanto las humanas como las no-humanas, entidades divinas y los muertos ancestrales. Sin embargo, es posible encontrar en todos ellos un vínculo primordial, un “eje” de articulación, al menos desde la lógica otomí. Y este eje simbólico es el que se articula a través de los cerros: el Cerro es junto con el Sol (Yädhi) y la Tierra (Höi), fuente de poder y legitimidad en el cosmos. El Cerro es la expresión del poder en el mundo, al menos en el mundo otomí. Claro que no todos los cerros son iguales: debidamente jerarquizados entre sí, tienen roles y funciones diversas. En palabras de los otomíes, “los cerros son gobierno”, “son orden”. Sin embargo, el Cerro (Tehe) no es una instancia que se pueda aislar: todo lo contrario, se desdobla en múltiples aspectos que lo vinculan con casi todo. El Cerro no puede disociarse de la Cueva, ni de la Tierra y el Cielo. Tampoco del Agua ni del Fuego, mucho menos de los muertos. En este espacio privilegiaremos la asociación simbólica existente entre el Cerro y el Cielo, especialmente el Sol, pues entre los otomíes de Ixhuatlán el astro solar cobra una gran importancia cuando se trata de entender el poder en el mundo.

Aunque Galinier considera que el Sol no es más que una figura “muy marginal” en el panteón otomí, debe reconocer que entre sus características está la masculinidad, la superioridad y la pureza.[12] Está claro que con el Sol también se identifica a la pobreza, mientras que con la Luna se identifica la riqueza. Según Galinier, en las versiones que encontró sobre el mito del Sol y la Luna “los atributos prehispánicos del Sol se han conservado bien. El astro aparece ahí como un personaje pobre, sarnoso, honesto, cuyo sacrificio aporta a la humanidad fertilidad y luz”[13]. Evidentemente, a resultas de la evangelización católica durante la época colonial “estas características de la entidad solar se funden con la imagen de Cristo, a tal grado que hoy día ambos personajes son indisociables”. De manera similar a otros grupos indígenas del país, ello da lugar a una compleja sistematización de los principios cosmológicos fundamentales: “primacía de la mano derecha, del arriba, del calor, de la luz, del principio masculino de superioridad”. Como indica Galinier, estas categorías “únicamente gobiernan el régimen diurno del mundo. Por la noche, se hallan invertidas a favor del numen lunar”.

No obstante, para los curanderos otomíes de esta región, el Cristo-Sol tiene su propio mundo: la “Tierra de Dios” o sea el Cielo, es el lugar del Sol. Se imagina como un sitio cálido y arenoso: “todo es arena, polvo, cruces”, en él hay agua y lumbre. Según el curandero mayor de El Zapote, don Hermenegildo, con ellos prepara sus alimentos Dios-Sol. El agua que Dios-Sol utiliza es vapor, que luego junta con el vapor de la tierra para formar el vapor de los cerros, que regresa al cielo para luego caer como lluvia sobre la tierra. Cristo-Sol, plenamente asociado a las cruces, trabaja estrechamente con los cerros. Tal como lo cantan los músicos otomíes al llegar la aurora (bęi neki):

Yo soy el día, yo soy el que los ilumina. Yo soy el que ve a los vivos en este mundo, a los que se encuentran arriba y abajo de la Tierra. Yo soy la luz del día. Todos mis esplendores, mis hijos los reciben para que ellos puedan trabajar según sus necesidades. Es por esto que yo soy la divinidad del cielo.[14]


Cruz exterior o “de patio”, extensión de los Cerros. El Zapote, 2005. Foto del Autor.
Es evidente que el Sol aporta el calor con que maduran las cosechas: es el único capaz de remediar los efectos nocivos de una humedad excesiva. A su vez, la Sirena debe proveer al mundo del agua suficiente para que prospere la vida, contrarrestando el poder abrasador del Sol: si no fuera por la Sirena, todos moriríamos de calor en medio de la sequía. Como lo expresó doña Francisca, curandera otomí de Cruz Blanca: “ninguno tiene que ganar al otro, tienen que quedar iguales”. Doña Francisca refiere cómo la Sirena estaba celosa y enojada pues la gente “sólo se acordaba del Sol”, por lo que ahora la Sirena quería estar en la bandera nacional, y reemplazar al águila (es decir, el Sol), cosa que no se le puede consentir, pues el Sol se enojaría, “se plantaría el calor y la seca”, de manera que aunque la Sirena “quiere su bandera, pero el águila la conserva”, evidenciando así que para los otomíes, la bandera nacional es un emblema solar y un indiscutible símbolo de poder.

No obstante, el Cielo no sólo es masculino: la contraparte femenina del Cielo está asociada con la Luna (Zãná), que la cristiandad asoció con el Diablo.[15] Por lo que respecta al Sol, es común asociarlo simbólicamente con el águila: en el principio de los tiempos, según cuentan los otomíes, el águila ordenó esconderse a las culebras de las que se alimenta, de donde “agarró su fuerza”. Se posó en un palo muy alto, que llega al cielo, el Palo de Corazón (Möin’tzá, donde vive el Rayo y el Agua). Ahí está en el Cielo, desde donde todo lo ve, ya que sus ojos son como los de Dios. El Ojo de Dios (o también “Ojo del águila”), es la Cruz que mira desde el Cielo. De hecho, como veremos más adelante, se le llama Palo de Corazón a la madera de un árbol también llamado “palo de chaca” con el que se supone se elaboró la cruz de Cristo.

Respecto a este ojo único del Sol, Galinier comenta:

…el Sol es percibido por doquier como el elemento fecundante, como el principio de vida. Pero es un astro unidimensional, de alguna manera. Así, los indios de San Pedro Tlachichilco atribuyen al Sol un único ojo y dos a la divinidad lunar. El Sol es recto como el sexo masculino, es un principio de pureza. Al igual que el hombre, está sometido a un ciclo de desarrollo que lo lleva del nacimiento (en el Este) a la muerte (en el Oeste). A mediodía, en su cenit, efectúa una ‘pausa’, alcanza un punto localizado en el centro del mundo (…). Es ahí donde sopla un viento violento que enfría ligeramente al Sol, de modo de preservar a la humanidad de quemaduras. Si el Sol tuviera dos ojos, aniquilaría a todo el universo[16].

Sin embargo, se trata evidentemente de una potencia benéfica, claramente contrastable con la Luna, numen de los ricos y poderosos, vinculada con el diablo:

El rico es poderoso gracias a su dinero, pero el otomí tiene a Dios con él. Todo lo que nosotros pedimos, es Dios quien nos lo da. Sí, los otomíes son los más poderosos gracias a su fe. Lo que pide el otomí, el pobre, Dios se lo concede[17].

Por su parte, el Cerro asume con frecuencia la identidad del Cielo. Subir a la cima de un cerro es acercarse al Cielo. Queda claro que el Cerro concentra y recicla las fuerzas de la naturaleza. Al hacerlo distribuye su inmenso poder a través del espacio terrestre, acuático y celeste. Cada cerro hace lo mismo en la medida de sus posibilidades y fuerzas: las jerarquías redimensionan el espacio, lo cruzan, pues cada cerro asume diversos roles que se expresan de muchas maneras: las instancias de poder con que tratan los otomíes son múltiples, cada una con peculiaridades que exigen un tratamiento ritual diferenciado: así, el Cerro San Jerónimo (que es poder federal) resulta mucho más difícil de complacer que el Cerro Jonotal.

Sin embargo, en la cosmovisión otomí, las fuerzas incontroladas de la naturaleza (propias del Cerro), el caos primigenio, se disipó cuando el Santo Niño ascendió al cielo, escapando de sus persecutores (“el Maligno”), para convertirse en el Sol[18]: desde entonces, Cristo-Sol reclamaría potestad sobre los hombres (que recibieron tierras y semillas, la vida campesina, alimentos, agua y animales), a cambio de ceder al Malo facultades sobre la Tierra y el inframundo, teniendo también su parte en la regulación de la vida de los hombres: la mitad de la humanidad, será reclamada por el Malo. El Cristo-Sol (O´ha – Yaadhí) y el Malo (Zithú), se reparten el mundo en mitades, una superior (celeste) a la otra inferior (terrestre e infraterrestre). El primero será celebrado el 3 de mayo, día de la Santa Cruz (que es ocasión del cambio de mayordomías, eje del orden social indígena), mientras que el segundo tiene su fiesta en el Carnaval (también ocasión de “mayordomías” o capitanes, que celebran un orden ancestral, un orden inverso, o propiamente un orden no indígena).

De un lado, el Cerro rige sobre los muertos ancestrales, que trabajan para él. Por el otro, el Cerro también impone su orden a los vivos: éstos dependen de él para vivir seguros sin que los “malos aires” (o “diablos”, Zithú) les hagan daño, lo mismo que para garantizar su sustento con la lluvia que el Cerro les envía. Al Cerro deben dirigirse todas las autoridades, pues “cada cerro tiene su bandera”, de manera que a él se presentan los Bastones de mando (expresión simbólica de cada pueblo y emblema del poder sagrado de todo curandero), y de él vienen también los mensajes y las pruebas que forman a los curanderos y chamanes. El Cerro es pues, un maestro. Todos los curanderos deben sus poderes de alguna u otra forma al Cerro que los instruyó.

 

El Cerro y las cruces

El Cerro no sólo controla el Agua, sino también los Vientos sobre los que manda: los “aires” son sus sirvientes. Evidentemente, el Cerro es poder. El Cerro se comunica, manda mensajes e impone penas y castigos mediante aires (dahí). El Cerro recibe las plegarias de los hombres y es ofrendado. Puede comunicarse con los Santos y las vírgenes del Cielo: su cruz, la “Cruz del Cerro” (Tehe poonthí) se comunica tanto con la “Cruz de Tierra” (Poonthi Hooy) como con la “Cruz del Cielo” (Poonthi Mahentzi), y sobre todo con las “Cruces del camino” (Ñú poonthi), los guardianes de todo pueblo que cuidan la entrada y salida de cada comunidad.

El Ojo de Dios, la Cruz, mira desde el Cielo y se comunica con la Cruz del Cerro, la que a su vez se conecta con la Cruz del camino, desde donde domina sobre la Cruz exterior de cada casa (una cruz puesta en el patio, mirando a la puerta de cada unidad doméstica), y que mediante el “rosario” o “teléfono”,[19] pone en contacto a la unidad doméstica –y la Tierra del hogar– con el Cielo a través del Cerro. Una compleja red de comunicación que pasa de los cerros a las cruces del camino y de ahí a cada cruz de patio, desde donde se enlaza cada altar doméstico. Mediante estas cruces domésticas, las plegarias que van de la Tierra al Cielo llegan primero al Cerro. Por él pasan también los mensajes que llegan del Cielo. El Cerro es pues, el vínculo entre la Tierra y el Cielo. Por ello, la Cruz de patio, de “casa”, se entiende como una extensión de los Cerros, y un vínculo directo con el Cielo.


El Ojo de Dios en la Cruz de la Puerta de la iglesia. El Zapote, 2006. Foto del autor.
Entre los otomíes es común entender a la cruz misma (en especial, la Cruz del Cielo) como “el ojo de Dios”. Los otomíes establecen un claro nexo simbólico entre la Cruz y el Sol. De hecho, es posible seguir el continuum simbólico que va de la Semilla de Maíz – el Santo Niño – Cristo – Cruz – el Ojo de Dios – el Sol. Por ello, en El Zapote al igual que en otras comunidades, pintan un ojo en el centro de la Cruz del cielo, el “ojo de Dios”, es decir Ojo del Sol, con que mira y da cuenta de la labor campesina: siempre que se hace un costumbre, se baila durante toda la noche para que el Sol del amanecer, al alba (Santo Neki) encuentre y mire a sus hijos ofrendándole. Otro canto muestra esta estrecha asociación entre el Sol y la Cruz del Cielo (bęi ponti mahẽs’i, como lo escribe Galinier):

Yo soy la Cruz, allá donde se encuentra Cristo, nuestro Señor.

Es por eso que me llaman la Cruz.

Para que todos mis hijos reinen con nosotros, porque Dios murió en mí.

El se detuvo sobre mí.

Yo soy poderoso gracias a Dios, y por él me enviaron aquí sobre la Tierra, en el mundo entero.[20]

 

No todas las cruces son iguales

Son cuatro cruces en el Altar de la iglesia, aparentemente referenciadas a los cuatro ángulos del pueblo: la del Cielo-Sol, la del Señor del Medio Mundo (el alba), la Cruz de Tierra y la Cruz del Agua. A la entrada de la iglesia, otras dos cruces flanquean la puerta, una en cada esquina: del lado derecho, la Cruz de la Puerta, vinculada a la Cruz del Cielo, a la Cruz del Camino y a las cruces de los Cerros, es guardián de la puerta –y también tiene un ojo en su centro–. Del otro lado, está la Cruz del Fuego, la “Cruz de Lumbre” vinculada a las cruces ubicadas en cada fogón doméstico. Estas dos cruces no son cargadas por los mayordomos durante las fiestas del 3 de Mayo, pero de alguna forma reciben un tratamiento ritual: aunque la Cruz de la puerta no es cargada por los mayordomos, el Agente Municipal es quien de alguna forma la atendería, pues es justamente él quien carga la Cruz del Camino (Ñú poonthi), la lleva hasta la iglesia, la pinta de blanco, el mayordomo saliente la rotula, y el propio Agente Municipal la regresa a su lugar, cargándola hasta la entrada del pueblo. De alguna forma, tanto la Cruz del Camino, a la entrada del pueblo, como la Cruz del Cielo, en el Altar de la iglesia, se enlazan a esta Cruz guardián de la puerta de la iglesia.

Por otro lado, en el caso de El Zapote, la Cruz de Fuego (Dzibi poonthi) es “virtual”: no está hecha de material alguno, pero todo mundo considera que ahí está la “cruz de lumbre”, la “Cruz de Fuego”, de manera que tiene veladoras y ceras encendidas, y es ofrendada con refrescos, caña, cigarros, café y pan durante todo el año. En las fiestas del 3 de Mayo recibe una ofrenda mayor pues se enciende una hoguera generalmente afuera de la iglesia o capilla, cerca de la puerta. La Lumbre que ahí se enciende (hombre y mujer), es ofrendada.

 

Los santos de la iglesia

Sin embargo, durante la fiesta de la Santa Cruz, el 3 de Mayo, sólo las cuatro cruces que están en el Altar, son puestas bajo el resguardo de los tres mayordomos junto con las imágenes de santos que ahí se encuentran. Se trata de las imágenes de San Antonio, la Virgen de Guadalupe, el Santo Niño, San Martín de Porres y San José. Todo es puesto bajo el resguardo de los tres mayordomos: así el 1er. Mayordomo carga la Cruz Mayor, una cruz que tiene un sol pintado en su centro, es “el mero Cielo”, es “Cristo”: de él se dice que “como Santo Niño que cuida el maíz, lo hace crecer…”, “está cuidando su ley para que quede Dios, su papá (San José)”.

Fue el propio San José o “Señor Salud” según don Hermenegildo quien le dio cargo de “Sol-Luz” al Santo Niño. La Cruz Mayor es cargada junto con la imagen de San Antonio, “primer padrino de la puerta, enviado a abrir la puerta”. San Antonio cuida del Santo Niño, es un guardián.

La 2da. Cruz, la del Señor del Medio Mundo, la carga el Mayordomo segundo, junto con la Virgen de Guadalupe y el Santo Niño. El Señor del Medio Mundo o “Santo Neki”, es el Sol antes del amanecer, es el alba: él ve lo que sucede en todo el mundo pues está justo en medio. Por su parte la Virgen de Guadalupe es “la que cría la semilla, la vida de todo. En tanto que el Santo Niño, es el maíz, es la semilla. “Ordena a cada semilla, cuida de todos los lugares”.

El Mayordomo tercero, se encarga de cuidar las dos cruces más pequeñas (Tierra y Agua), junto con la imagen de San Martín de Porres,[21] y la imagen de San José o Señor Salud: Padre del Sol, él es quien le dio cargo al Sol. Él “hace todos los oficios de todos”, tiene control sobre la madera para que ésta sea trabajada. Es él quien elabora las cruces y escaleras: la Cruz de Cristo, por donde subió al cielo, estaba hecha con madera de chaca, Möin’tzá,[22] una madera rojiza y resbalosa por la que los diablos que perseguían a Cristo, no pudieron ascender. Es una madera exclusiva para hacer las cruces del 3 de Mayo, y nunca debe usarse como leña.[23] En la Fiesta de la Santa Cruz el 3 de Mayo, cada unidad doméstica coloca una cruz de madera de chaca en la fachada de su casa. Se entiende que es la escalera por donde Cristo ascendió al Cielo para convertirse en Sol. De hecho, cada “tarrito”[24] es una “escalera” por donde subió Cristo al cielo, en el amanecer del mundo. Los tarritos o “escaleras” son de San José, Padre del Sol, maestro en el oficio de aserrar la madera. En todos los rituales otomíes de la región, los “tarritos” o baadëní aparecen en cada ofrenda, en cada plegaria. Son emblemas de poder y autoridad, son también la escalera por donde suben las plegarias que van de la Tierra al cielo. Mientras más escaleras haya, mayor es la fuerza y poder de la plegaria. Estas escaleras son pues, “el bastón de San José”, ya que con él “vigila todas las tierras”.

Las escaleras normalmente son de dos puntas, pero pueden tener tres, cuatro y hasta cinco puntas o “dientes”. Las primeras son usadas en todas las ocasiones rituales, es la forma más básica. Las usan los curanderos, pero también los acompañantes, compadres y amigos. Cuando los “tarritos” tienen tres “dientes”, son usados por un curandero, una curandera y el tercer mayordomo, el de menor jerarquía. Cuatro dientes indican mayor jerarquía, el Mayordomo segundo; mientras que el de cinco dientes sólo está reservado al Mayordomo primero junto con su esposa y dos curanderos: entre los cuatro, cada uno con su respectivo tarrito, forman “cuatro manos”, con cinco dedos cada una. Es así que se puede ser padrino de la Cruz mayor, la Cruz del Cielo.


El Ojo de Dios en la fachada de la iglesia de El Zapote, 2006. Foto del autor.

 

Hacer política con el otro mundo. El poder de los curanderos; los curanderos en el poder

Pero no todo se agota en los cerros. El Cerro requiere intérpretes. La compleja red de relaciones en torno a los curanderos nos puede remitir a todo tipo de instancias sociales: desde los cerros hasta las autoridades de los ayuntamientos, líderes religiosos y autoridades locales. La rivalidad entre curanderos da lugar a complejas e inestables alianzas. Tal situación, que ha sido común en la dinámica social de los curanderos, se ha complicado más desde que se han integrado a organizaciones de curanderos bajo el apoyo gubernamental y de otras instancias. Tal es el caso de la “Asociación de Curanderos y médicos tradicionales de Ixhuatlán de Madero”, encabezada por el “cacique cultural” don Andrés, quien desde Ixhuatlán ha concentrado a la mayor parte de los curanderos del municipio para despachar en una clínica de medicina alternativa,[25] donde aprenden a elaborar diversos artículos medicinales naturistas, utilizando el saber herbolario tradicional.

No es de extrañar que don Andrés se haya identificado desde hace muchos años con las siglas del Partido de la Revolución Democrática, el PRD, mientras que sus adversarios se encontraban respaldados por el Partido Revolucionario Institucional (PRI). Por su parte, los curanderos encuentran una ventaja política al ser considerados miembros de dicha organización: todos ellos exhiben con orgullo su credencial que les acredita como curanderos, y juegan con ella en tanto que es un reconocimiento supra-local frente a sus adversarios. Las rivalidades internas pueden hacer que a determinado curandero le sea vedado el ingreso, y no obtenga la credencial, o pierda la membresía –que don Andrés renueva cada año–. La legitimidad y el reconocimiento al estatus han rebasado claramente los límites comunitarios y se inserta ya en las dinámicas del Estado. Es así que algunos curanderos, de indudable peso político en su comunidad, empiezan a depender del reconocimiento de instancias externas como esta Asociación, o al menos, empiezan a comprometer su legitimidad. Pero las redes políticas se mueven en todas direcciones: las pugnas entre curanderos –que son harto frecuentes–, no sólo llevan a que algunas facciones se opongan a dicha asociación –donde están sus rivales–, sino que por lógica, se opongan también a don Andrés y al PRD por añadidura, para lo cual entablen nexos y alianzas con caciques, agentes del PRI y otros partidos políticos. Sin embargo, no todos entablan estas alianzas de manera tan sistemática: es posible oponerse a don Andrés y su organización de médicos tradicionales, y a la vez apoyar al PRD, como sucede en El Zapote y Progreso. Y ello sucede por que el PRD implementa otros recursos políticos que más adelante discutiremos. Por lo pronto diremos que las bases de apoyo del PRD que desde afuera puedían mirarse tan sólidas y compactas, entrañaban fuertes fisuras. Lo cierto es que en las elecciones municipales del 2007 el PRD perdió ante el PRI, que de nuevo gobernó al municipio.

 

La clave mítica de los enfrentamientos. Hacendados contra campesinos, indios contra rancheros

Los enfrentamientos indígenas con las élites caciquiles de Ixhuatlán continúan, aunque claro, con menor intensidad a otros tiempos. Las relaciones interétnicas son tirantes y configuran alianzas que pronto se transforman en rivalidades.

Las relaciones de dominio no son nuevas para los otomíes: sabiéndose limitados, constreñidos, condicionados por el mundo mestizo, hacen uso de sus recursos sociales, materiales y culturales para aprehender la situación y sacar provecho de su posición estructural. Lejos de negar el orden, los otomíes lo integran y sacan provecho de él en la medida de sus posibilidades. El Estado, los niveles de gobierno, los símbolos de poder nacionales y hasta el burocratismo, han sido integrados a la cosmovisión otomí, de manera que todas las entidades anímicas se organizan e interactúan de forma paralela a las humanas.


La Cruz Mayor, la Cruz del Cielo en la iglesia. 2006. Foto del autor.
El Ixhuatlán mestizo-nahua, y sus élites caciquiles son “necesarios” a la cosmovisión otomí, pues junto con los ancestros, los muertos, y las entidades anímicas de la Tierra de monte, encarnan la antítesis estructural necesaria con que se ordena el mundo: son la mitad inferior, terrestre e infraterrestre. Son la otredad con que es preciso convivir, ofrendar y negociar. De no haber hacendados y caciques, los otomíes tendrían que generar algún otro sector con el cual oponerse, contrastarse y articular simbólicamente su mundo. La fiesta del Carnaval y la inversión del mundo que ahí se verifica, no deja dudas al respecto. Pero ello no niega la patente oposición entre los campesinos indígenas y los terratenientes hacendados, su competencia por tierras y recursos, y la innegable relación de dominio que ejercen los últimos sobre los primeros. Cabe recordar que los mestizos figuran paradigmáticamente a las entidades divinas patógenas con que deben tratar los otomíes en todos sus rituales: su rapacidad, su avaricia, su aparente falta de atención y reciprocidad para con la Tierra hace de los mestizos, la “gente de razón”, criaturas peligrosas: no ofrendan, se matan, roban, no saben comer bien el maíz ni hablar la lengua indígena, mientras que sus ocupaciones son casi del todo ajenas a la producción agrícola; son pues todos ellos los atributos de ese otro no humano, no otomí, que vive fuera del espacio social, como animal salvaje del monte, no sujeto a normas ni reciprocidades.[26] Estos seres salvajes lo único que tienen es fuerza, poder y riquezas. No obstante, en algún momento primigenio, mítico, los ancestros otomíes fueron así, antes de que se volvieran humanos cuando al fin comieron maíz.[27] De esta manera, el Carnaval es el espejo en el que los otomíes, viendo al otro mestizo, también se miran a sí mismos de manera arcaica. Al Carnaval llegan los ancestros pre-humanos.

Sin embargo, esta es sólo una de las expresiones que asumen las relaciones de poder para los otomíes. Si los hacendados son leídos en términos culturales, las entidades anímicas tienen también su correlato en las relaciones políticas.

Actualmente los otomíes de El Zapote Bravo radicalizan sus diferencias con una dinámica ritual abrumadora, que no sólo hace palidecer la de las comunidades vecinas, sino que proyecta su orgullo fincado en su “benéfica labor ritual” frente a la cabecera municipal: de hecho, es común la idea indígena en general, y otomí en particular, de que gracias a sus ofrendas y costumbres los mestizos de la ciudad viven tranquilos, pues las fuerzas naturales están bajo control. Sin embargo, esa relación de extraña complementariedad con el mundo “de afuera”, en donde los indios dan sangre y semillas a cambio del dinero de los mestizos, sigue siendo compleja y llena de sobresaltos.

El Zapote es una de las más grandes comunidades de Ixhuatlán, y es de las más cercanas a la cabecera. También es de las más “problemáticas” a juzgar por lo que dice el Ministerio Público en Ixhuatlán. Y esto es lógico hasta cierto punto, tratándose de una comunidad relativamente grande: donde hay más gente, hay más problemas. Pero el asunto no es tan simple: los conflictos entre El Zapote y la cabecera Ixhuatlán de Madero, se han dado desde antaño, y no es raro escuchar expresiones denostando a los otomíes zapoteños, tildándolos de violentos, borrachos, pleitistas y otros adjetivos de sesgo racista.

No obstante, opiniones similares se escuchan en las comunidades aledañas, también indígenas, y me temo que evidentemente no se trata solamente de un asunto de racismo: los otomíes zapoteños gozan de una fama belicosa ganada durante los enfrentamientos intercaciquiles y campesinos que asolaron la región durante los años 30 del pasado siglo, que como secuelas de la Revolución Mexicana, prolongaron la guerra en todas estas comunidades.

 

El Zapote y su proyección en el espacio- tiempo

Los disturbios sociales que protagonizaron la Revolución Mexicana en esta zona, tuvieron como uno de sus trasfondos la pretensión caciquil por obtener un municipio independiente de Chicontepec al que estaban integrados. En el proceso, las comunidades indígenas condicionaron su apoyo a las facciones a cambio de obtener derechos sobre la tierra.

No obstante, la memoria social se remonta a eventos aún más antiguos, posiblemente las Guerras de Reforma e incluso la guerra de Intervención norteamericana que dejaron honda huella.[28] Según relata don Hermenegildo, el anciano curandero otomí de El Zapote:

“...cuando mi abuelo me contó lo que le dijo su abuelo de él, andaba a razón de que aquí se regó una gente, que México quiere gente, luchando, [por] que quedara nombre de México, porque los gringos querían ellos que se quedaran a México, pero si se hubieran quedado ahí los gringos, entonces van poniendo su ley, habrían matado a la gente, le van poniendo su estampa, como si fuera un ganado, una vaca, un animal, así hacían...”


Lopezobradorismo otomí. Carnaval en El Zapote, 2006. Foto del autor.

Queda claro para mí, que las guerras de Reforma de mediados del siglo XIX se empalmaron con la Revolución Mexicana en el imaginario otomí: en todos los casos, para los otomíes se trató de una guerra por la tierra, la defensa y resguardo del territorio. Si los conflictos se desataron en el contexto colonial o del México independiente, es irrelevante: es el mismo espacio. Lo que afecta al territorio indígena es significativo, haya ocurrido hace quinientos años, doscientos, veinte o dos: en todos los casos es posible pensarlo como si se tratara del “inicio de los tiempos”. Y es que el tiempo otomí se concibe de otra forma, muy distinta a la lineal. Se trata de un “tiempo espacializado” que funde experiencia y territorio, caos originario y orden presente.[29] El espacio es paralelo al tiempo, uno referente del otro, de manera que un viaje por el espacio del territorio, equivale a un viaje en el tiempo, un encuentro simultáneo del pasado y futuro. El tiempo espacializado “permite traslapar diferentes geografías y hacer coincidir diferentes órdenes del tiempo”, sean los espacios de lo natural, lo político y lo cosmogónico, con el devenir histórico del hombre.

Según se cuenta, las guerras empezaron hacia 1910, y al parecer llegaron comisionados a convocar a la lucha y sitiar la Ciudad de México. Hacia 1915 ya demandaban una dotación de tierras. Según don Hermenegildo, el primer ejido que se otorgó en el municipio fue el de El Zapote, en 1922, pero no se entregó el plano sino hasta 1928. Por entonces los otomíes zapoteños se habían destacado en los enfrentamientos contra las élites caciquiles y terratenientes, arrebatando en 1922 la mitad de la Hacienda El Lagarto a su propietario, el hacendado Irineo Vargas. Sin embargo, las pugnas entre caciques de Ixhuatlán y Chicontepec habían prolongado la guerra, de manera que el Reparto Agrario se hizo en medio de un campo de batalla, en el que pueblos indígenas y hacendados se desgastaron. Miguel Osorio y “su segundo”, Victorino, fueron los comisionados indígenas que lograron fundar los comisariados ejidales, y estuvieron a cargo de la lucha y el reparto agrario en esta región de Veracruz. Desde esos años, se enfrentaron con hacendados que sembraron el terror en las comunidades: Según don Hermenegildo “los ricos investigaron quién es el encargado de Veracruz, y ya supieron de Miguel Osorio y Victorino, y los comenzaron a odiar”.

El principal de los líderes indígenas, Miguel Osorio originario de una comunidad nahua de Chicontepec, fue atrapado en Ixhuatlán por los guardias rurales de los hacendados, que lo hicieron caminar por las veredas hasta Chicontepec, mutilándolo de tanto en tanto, cortándole primero un dedo, luego una oreja, otro dedo, un cachete, la nariz, luego el otro cachete, así por varias horas, hasta que finalmente el líder indígena murió en el camino. Los hacendados de Ixhuatlán debieron cuidarse entonces de la venganza indígena, como en efecto sucedió: un hacendado fue atrapado, y sería igualmente destazado cerca de Ixhuatlán.

Su leal compañero de lucha, Victorino, fue traicionado por su hermano, que “lo vendió por siete morrales de monedas” (en curiosa semejanza a las siete monedas con que Judas traicionó a Cristo): los hacendados (cual demonios) le dijeron: “Te voy a dar mucho dinero”. “Si usted quiere hacerse rico, hágalo”, y según cuenta un informante, lo incitaron a traicionar a su hermano, “le metieron el mal a su cabeza”, y finalmente mató a su propio hermano: así se perdió Victorino. De acuerdo a lo expresado por los informantes, el fraticida no llegó muy lejos pues “se mandó razón a todos los ranchos” para que lo atraparan. Como lo entienden los otomíes, el que al Diablo sirve, el Diablo se lo lleva: a los pocos meses fue muerto en Perote, según cuentan, con todo y su dinero.

Fue un tiempo cruel, de muertes, emboscadas, expediciones y traiciones que se prolongó más allá de 1940. Un tiempo en el cuál, los indígenas debieron refugiarse en los montes, vivir de la caza (pues no podían sembrar), limitar el uso de fuego para evitar que el humo delatara su presencia en las montañas, andar armados con rifles hechizos, y adoptar en general un modo de vida que actualmente se asimila simbólicamente como un tiempo de ancestros primigenios, donde no había pueblos sino gente desperdigada en los montes, sin agricultura, vestido ni fuego, donde eran criaturas del monte y no humanos. Las narraciones sobre las penurias y limitaciones padecidas, asimilan estos años a un tiempo mítico:

Pero ya en México se hizo una reunión de todos los campesinos que vivían en el monte, en tal lugar, en tal otro, no había nombre de cada rancho, nomás había como monte, como monte, pero no había certificado de cómo se llamaba cada rancho, no había nombre, pero así estaban. Había nomás pura comisión...

El espacio aún no se domesticaba, no había gente ni pueblos propiamente dichos. El comisionado que los convocó a luchar los ubicó por el humo que de pronto delataba su presencia:

Adonde ve [el comisionado] que hay humo, ahí se va a asomar, que ahí vive gente, humo nomás de los vecinos, ya sabía que hay gente, entonces toma su libreta de cómo se llama, de qué, cuántos hijos, cuánto esto, cuánto lo otro, [los juntó y] así avanzó, y ya que allá en México [estaban] se juntó dos, tres mil gentes de día: pobres, encuerados; nomás un cacho, tapando, y lo demás con ropa, así amarrado, porque [sic: para que] no pica[ran] las moscas adonde trabajan, están revueltos con hojas y así, todo. Los huaraches, eso[s los] hacían agujerados, como [de] ese palo, [...], nomás cuidando que [la tablita-huarache] no esté muy pesado. Hacían sus huarachitos con jonote, así nomás, y cuando hacía mucho frío, nomás se tapaban con hoja de plátano, la meten a su cobija.

Don Hermenegildo aclara que no sólo se usaba de cobija, sino que la gente se vestía con hojas secas, según dice, por pobreza. Estos pre-humanos de monte, no conocían la ropa y según la narración de don Hermenegildo, vestían esas hojas secas de plátano (o “papatla”), que es la misma que se utilizaba hasta hace algunos años para vestir al viejo del Carnaval, y que actualmente se sigue empleando para formar cada año el muñeco Ionxidza (literalmente “Hojas secas”), jefe y representación de los viejos del Carnaval, “una antigua”. Lo mismo aplica al uso del jonote. Hoy en día los viejos del Carnaval han reemplazado la papatla de sus trajes, por ropa de costal de yute, igualmente rústica.


Viejo de Carnaval, sahumando frente al altar del Jefe de Viejos. Progreso, 2008. Foto del autor.
Es decir, aquellos tiempos de la Revolución Mexicana, previos al Reparto Agrario, se miran como un tiempo arcaico, casi como un tiempo carnavalesco, de viejos y diablos, armados con rifles y grandes sombreros. Don Hermenegildo continúa: el comisionado los convocó a sitiar la Ciudad de México tras un largo camino de penurias:

“Vamos a ir a México, a luchar, que se llegará un tiempo que mejorarán todos ustedes”. Y ya de ahí se unieron, como si fueran animales, nada más, y entonces se empezó a marchar, así fue[ron] a México, pero puro a patín, a patín, ocho días andando a México, ocho días, [y sólo] una tortilla...

De nuevo se enfatiza el carácter pre-humano de esta gente convocada y reunida como si fueran animales. Así, no es extraño en la mentalidad otomí ligar origen del mundo con reparto agrario. La gesta épica de personajes como Miguel Osorio en comunidades indígenas otomíes como El Zapote de Bravo, ha quedado integrada a la narrativa mítica, pues aparece asociada con el Reparto agrario, gracias al cuál la gente empezó a vivir “como gente” y dejó la vida salvaje en los montes:

[Fue] Muy duro cuando comenzó esto en la ciudad de México, es un recuerdo de antes. Entonces ya mi abuelo ya tuvo sus hijos, lo que es mi padre, y eso me comentaba. Y entonces ahí había abuela que tuvo [que] a aprender a hacer hilo de algodón, eso tejaba [(sic)], hacía como manta, así, como lo que sea, pero así, como manta de algodón, en eso comenzó a tejérselo y empezó a hacer manta para ponérselo: calzones, camisa, así empezó, luego con colores. [...]. [Y así....] día con día, ya van entregando tres o cuatro mudas, una camisita para cada quien, ya van quedando tapados, ya quedan como personas, como un persona ya...

No sólo bajaron de los montes, sino que pudieron usar de nuevo vestido de gente, volvieron a sembrar y usar fuego. Sólo así entendemos que figuras como Emiliano Zapata aparezcan en el panteón otomí ligadas a las divinidades primigenias que dieron el maíz a los hombres: Zapata y los revolucionarios son héroes civilizatorios. En torno a Zapata se construye una imagen divina cuyos atributos son paralelos a los del Santo Niño (Xanto Ené), el maíz (dæthā, pues el Niño Dios es identificado con la semilla del maíz) que subió al cielo para convertirse en el padre Sol (Yädí), o sea “Cristo”, o “Dios” (O’há) también identificado con la “Cruz del cielo”, después de que fuera perseguido por “los contrarios”, es decir los diablos (Zithú), los hacendados.

Si Cristo-Sol dio la semilla, la tierra y en gran medida, los dones divinos con que vive el hombre, Miguel Osorio y otros líderes campesinos que junto con Zapata murieron en su lucha por la tierra, aparecen entonces en el imaginario otomí como los que hicieron posible la vida del campesino. Zapata es pues “Cristo de los campesinos”. Desde ese momento los seres humanos fueron tales. Sólo entonces se crearon los pueblos:

...ya habló un comisario o funcionario, no sé qué, compareció allá en México, preguntó “¿cómo quieren que se llame cada rancho?”, [y] pues muchos sacaron de su mente, a lo que pueden, como querían, “[pues] que se llame éste, que se llame éste”, eso fue en 1910 ó 15, no sé y desde entonces ya de ahí comenzó su nombre de cada rancho, y desde ahí se vienen dirigiendo, dirigiendo. Los que no se arrimó rápido, despuesito se arrimó, porque ya escuchó que sí estaban dando el ejido. [...] Y ya del ejido estaban perdiendo los ricos, los ricos eran aquí: tres, cuatro ricos mandaban este terreno, y ya cuando les dijeron que ya se los quitarán para siempre, para que trabajen los campesinos, entonces ya lo quitaron su ley de ellos, y ya se plantó como ejido, y entonces ya [el funcionario] les dijo “son ejidatarios”...

Sin duda, la memoria sobre la Revolución remite a un mito de fundación: los pueblos recibieron nombre, y fueron creados.[30] En ese contexto, convertirlos en ejidatarios, significa decir “campesinos”, lo que equivale a decir que los hizo plenamente humanos, les dio vida de gente. Restablecieron el orden en el caos. La tierra, en poder de los diablos (es decir los hacendados, sus “dueños originales”, pues el Diablo, Señor de la Tierra, es un ranchero que viste con sombrero de charro, carrilleras y pistola), queda para los hombres.

A tal punto es este un mito de fundación, que los ingenieros topógrafos que en los años 30 del pasado siglo midieron las tierras en el reparto, también quedaron asociados a divinidades:


El muñeco Jefe de Viejos durante el Carnaval, vestido como mestizo rico, con la máscara de Vicente Fox y cargado de ofrendas. Progreso, 2008. Foto del autor.
El ingeniero que vino antes, con los anteriores, no llegaba así completo [(caminando)], trae un aparato, [...] y desde una loma, se paraba, y desde un sólo lugar el ingeniero va haciendo su trabajo, y los que van brechando así iban [caminando], pero él desde ahí los ve, no andó pero va viendo lo que van trabajando. Es antigua.

No es insólito que los ingenieros topógrafos hayan sido aprehendidos como divinidades: don Hermenegildo habla de uno de los “peones” de O’ha, Dios Sol, que es el “Ingeniero de la Tierra”, al que llama Yaandí güere wãhí, (“ingeniero que toma en cuenta cada milpa”), es el encargado de calcular cuánta tierra necesita cada persona para vivir: él sabe “cuantos metros tiene cada quién, saca fotografía”, y registra las parcelas por número: “el que ya brindó, cárgalo –dice-, el que no, quítale tantito”. Cuando el hombre no ofrenda, o no brinda lo que cosecha, esta divinidad sabe a quién enviar los castigos: tumba con vientos la milpa o manda a las hormigas “corazón de la tierra” (Xanhï Möi Hooy), o a los gusanos o las palomillas, a que se la coman.

El Reparto agrario se asimila pues, como una refundación del mundo, donde Zapata es un “Cristo de los campesinos” o “Cristo de los ejidatarios”, como manifestaron otros informantes, como don Aristeo que al igual que otros, coloca la imagen de Zapata en el altar de Todos Santos. Los propios otomíes proyectan este modelo mítico del espacio-tiempo, y no dudan en aplicarlo cuando de la defensa y acceso a las tierras se trata. Por ello, la gesta revolucionaria es entre los otomíes de Ixhuatlán, el tiempo de origen del mundo: los símbolos patrios que desde entonces se difundieron con eficacia (la Bandera tricolor, el águila, los héroes nacionales), se integraron a la cosmogonía otomí. Se entiende entonces que los otomíes hayan ritualizado los días 15 de septiembre y el 5 de febrero como días de costumbre: en ellos se ofrenda y se baila a la Bandera nacional y el bastón ritual (que simbolizan a las semillas, los cerros, el Cristo-Sol, el territorio y el Estado), pues con estos elementos es que se concibe, explica, ordena y legitima el mundo otomí. En palabras de Ingrid Geist: “Este territorio ritual, en sentido estricto, es un territorio político, donde el ritual mismo aparece como una forma de constitución política, como una carta magna”.[31]

 

El ejido: éxito problemático

Las incursiones armadas a la cabecera Ixhuatlán (incendiando casonas y los edificios del poder público), los enfrentamientos con el ejército federal, y la participación de contingentes indígenas en la Ciudad de México, “protegiendo” al gobierno de Lázaro Cárdenas, llenan los recuerdos sobre esos años. Finalmente los hacendados de Ixhuatlán perdieron la batalla frente a los indios, pero estaban lejos de resignarse. Aunque el ejido se materializó hacia 1931, los indígenas debieron seguir luchando, mientras que las élites caciquiles siguieron disputándose la cabecera municipal, que a principios de 1935 pasó al pueblo de San Pedro Tziltzacuapan (actualmente, una comunidad relativamente grande): la guerra se prolongó, y los otomíes zapoteños junto con otros, pelearon en el bando de Ixhuatlán hasta que lograron regresar la sede municipal a Ixhuatlán a finales de 1936.


Zapata, “Cristo de los campesinos”. Zapata en una ofrenda otomí de Día de Muertos.
El Zapote. 2005. Foto del autor.

Los enfrentamientos no acabaron ahí. Continuaron en El Zapote, ya no contra los hacendados, sino contra otros ejidos y congregaciones indígenas que buscaban obtener la comisaría ejidal: la pequeña propiedad es la fórmula legal con que actualmente los otomíes de estas comunidades integran su territorialidad, limitada y constreñida por la indisponibilidad y limitado acceso a tierras que siguen siendo haciendas y potreros privados. En cambio, los otomíes zapoteños lograron su ejido merced a su belicosidad, organización y número. Entendemos así que la gente de otras comunidades otomíes considere amargamente a los zapoteños y los tilde de violentos y borrachos. Los mismos zapoteños asumen que hace algún tiempo, esas eran sus características.

Hoy dicen orgullosos haber dejado su belicosidad atrás, pero presentan una organización comunitaria mucho más sólida que en otras partes (en alguna medida, gracias a su agitado pasado), lo que se expresa en sus aparatosos rituales comunitarios, y en la existencia misma del ejido. No obstante, el crecimiento demográfico acelerado de la comunidad, ha propiciado nuevos problemas: el límite de cien ejidatarios impuestos desde la creación del ejido, impone un obstáculo para que las nuevas familias tengan acceso a la tierra. Desde los años 80 dos terceras partes de los pobladores de El Zapote son campesinos sin tierras. En 1994 los enfrentamientos entre grupos de campesinos sin tierra contra los ejidatarios amenazó con destruir la integridad de la comunidad de El Zapote. Encontraron una solución justa para todos: los ejidatarios “prestarían” sus tierras a los campesinos sin tierra, a cambio de que todo el pueblo pugnara ante el gobierno por la asignación de más tierras.

En los últimos años, el acceso a la tierra se ha complicado aún más: la introducción del Programa de Certificación de Derechos Ejidales (PROCEDE) ha resultado en la creación de pequeños propietarios privados, algunos de los cuales ya comienzan a acaparar tierras por compra-venta, atentando directamente contra la regulación comunal de la tierra: el propietario ha quedado constreñido en su parcela, que cada vez se agota más, mientras que la rotación de tierras de cultivo y tierras de monte se hace imposible. La vida campesina ha empeorado. En ese panorama, la ampliación del ejido significa la supervivencia.

Hasta la fecha los zapoteños siguen esperando la dotación de estas tierras, y es un instrumento político con el cual las facciones al interior de la comunidad condicionan su apoyo a cualquier proyecto: la promesa de tierras en el futuro mantiene a dos terceras partes de la comunidad en un vacío legal y en la incertidumbre. Es este un clima propicio para la generación de expectativas sobre cualquier movimiento social o campaña política. La figura de Andrés Manuel López Obrador como candidato del PRD a la presidencia, detonó entonces todas las contradicciones sociales imaginables. Gran parte de la población generó altas expectativas para legalizar su posesión de tierras mientras que los ejidatarios eran vistos con recelo, dentro y fuera de la comunidad de El Zapote. Para todos, está claro que Andrés Manuel López Obrador repartirá tierras en cuanto llegue a la presidencia.

 

La vida en amarillo PRD

Desde el triunfo electoral perredista, el municipio se tiñó de amarillo: en el contexto de la campaña presidencial de López Obrador, no es extraño verificar cómo no sólo el edificio del Ayuntamiento, las bardas y el kiosco se pusieron amarillos, sino también las mentes y corazones de la población. No sólo los campesinos indígenas acogieron entusiastamente al PRD (que no sólo prometió sino que también gestionó la regularización de tierras pendiente en El Zapote, agua potable, menores tarifas eléctricas y pensiones a la vejez), sino que también las élites caciquiles de Ixhuatlán se acercaron al PRD. De pronto indígenas, maestros, líderes religiosos, caciques medianos y grandes terratenientes, se quisieron montar al carro presidencial de Andrés Manuel López Obrador.

El proceso electoral que debatió la vida política y social de México durante 2005 y 2006, fue una larga gesta entre carismas. Andrés Manuel López Obrador es quizá uno de los mejores ejemplos. En Ixhuatlán fue común escuchar la opinión: “no importa el partido, lo que importa es la persona”. En el caso del nuevo presidente municipal, Atalo Montes, como uno de los principales líderes del movimiento social para exigir la construcción del referido hospital, y la terrible represión a que condujo en 2002, le permitieron erigirse como un líder personalista, que una vez al frente del gobierno pudo fácilmente prescindir de su partido. Ya como presidente, sus principales opositores y enemigos fueron sus antiguos compañeros del PRD.[32]


López Obrador y la Cruz de chaca. Celebración del 3 de Mayo de 2006, El Zapote. Foto del autor.
A cambio del reconocimiento a su triunfo electoral de 2005, Atalo Montes debió negociar con los poderosos caciques, que entonces obtuvieron puestos dentro del gobierno perredista –puestos estratégicos, por supuesto–, desde donde pudieron condicionar la política del nuevo presidente. Al darles cabida a los caciques que antes fueran sus enemigos, Atalo Montes debió desplazar a sus viejos aliados, caciques menores, líderes campesinos y en particular, la gente del PRD que luchó con él. El desvío de recursos, el enriquecimiento ilícito, tráfico de influencias y la persecución ilegal de opositores políticos, se han convertido en el modus operandi, repitiendo el mismo esquema que se reproduce en la mayoría de los municipios del país. Ante la traición, los líderes del PRD desplazados, denunciaron el grotesco giro de su antiguo compañero de lucha, encumbrado ahora en una estructura institucional jerárquica, personalista, centralizada y unidireccional. La respuesta fue la represión en contra del PRD local.

Don Andrés, antiguo compañero de lucha del ahora presidente municipal, quedó bajo ataque. Es así que don Andrés buscó movilizar a los curanderos miembros de su organización de médicos tradicionales en contra del presidente. Creyó que influyendo sobre los curanderos, lograría el respaldo masivo a su causa. Sin embargo, las cosas suelen ser más complejas: no sólo los curanderos suelen ser vistos con recelo por la gente común sino que los curanderos mismos están lejos de ser un cuerpo homogéneo. Don Andrés ha buscado integrar a su organización a los principales especialistas rituales de cada localidad, pero se le escapan los movimientos supracomunitarios de jóvenes curanderos que aspiran a desbancar a los viejos especialistas (más tradicionalistas), y que por lo mismo, son ajenos a la organización de don Andrés (organización a la que ven con recelo y desdén). Estos movimientos de jóvenes curanderos (de presumible influencia pentecostal) se posicionan políticamente apoyando al presidente municipal (y recibiendo apoyo del presidente, que financia danzas tradicionales, por ejemplo).

De hecho, no sólo estos jóvenes curanderos encontraron en el presidente municipal perredista a un aliado: también el sacerdote católico de Ixhuatlán se acercó al presidente municipal, lo mismo que las iglesias evangélicas y protestantes, en eterna lucha contra la herejía de los curanderos tradicionales. Sin embargo, algunos de los caciques y terratenientes ganaderos que en un tiempo fueron enemigos acérrimos de Atalo Montes, como lo fue el sacerdote, y que ahora aparentaron apoyarlo, no dudaban en abandonarlo a la primer oportunidad, como de hecho sucedió. No obstante, la carismática figura de Andrés Manuel ya se disputaba por las diversas fuerzas políticas como su líder: en aquellos días todos son lopezobradoristas. La incertidumbre por los resultados electorales mantuvo una calma aparente terriblemente engañosa: los conflictos, las rivalidades, no tardarían en estallar en cuanto la jerarquía gubernamental lopezobradorista se  inclinara a uno u otro lado. Pero no fue así, López Obrador no llegó a la presidencia, y aquellas rivalidades emergieron de cualquier forma.

No obstante, el gobierno municipal de don Atalo, tuvo a su favor los programas de asistencia social gestionados por el PRD nacional, los que aplicó sólo en las comunidades “amigas” del presidente municipal (donde tiene familiares), o bien en aquellas comunidades muy grandes (principalmente las otomíes, igual que el presidente): agua entubada (que se anuncia como potable), pensiones semestrales a los ancianos y proyectos productivos, cubrieron al gobierno municipal de una valiosa esfera de legitimidad, que como escudo lo protegieron permitiéndole enfrentar a aquellos disgustados con Atalo por no gozar de todos esos beneficios. La Confederación Campesina Cardenista (CCC), vinculada al PRD, se había convertido en un poderoso instrumento que apoya financieramente a los indígenas zapoteños para echar a andar proyectos productivos ganaderos (agravando la crisis ecológica, por cierto), y algunos otros cultivos comerciales (como la vainilla), de manera que la presión que ejercieron los opositores contra la Presidencia municipal, no encontraron mucho eco. Los mismos curanderos afiliados a la organización de médicos tradicionales, recibieron los mensajes de don Andrés con suspicacia.

En su lucha contra los opositores, el Presidente municipal recurrió a todo tipo de medidas propagandísticas, incluyendo el apoyo económico a danzas y rituales de gran importancia para las comunidades indígenas, siempre que las capas azules de los danzantes tecotines sean reemplazadas por otras color amarillo con el emblema del PRD, como pasó en la comunidad de Progreso, por ejemplo. Con esa y otras medidas semejantes (como convertirse en capitán del Carnaval en Ixhuatlán y otras comunidades), el presidente pretendió adquirir o reforzar su legitimidad.

Pero ¿en verdad son los indígenas tan manipulables? Mucho se ha dicho del “voto verde” como una de las principales razones de los triunfos electorales del PRI en las áreas rurales. Ciertamente el partido que fuera hegemónico durante décadas, logró dicha hegemonía merced a su habilidad para negociar en el apoyo de las áreas rurales a cambio de dádivas y promesas. El Reparto agrario fue fundamental para que este partido ganara legitimidad entre la población campesina. No cabe duda pues, de que en efecto, la administración pública gubernamental y partidista ejerce un enorme poder para orientar la conducta de los campesinos en determinada dirección. No obstante esto no es tan simple como atraer a un niño con dulces. Hay que preguntarse qué es lo que los indígenas están entendiendo de las campañas electorales, qué elementos son significativos para ellos y de qué forma repercute en su toma de decisiones.

Pero ¿cómo instrumentan simbólicamente los otomíes su posición política? Está claro que la mayoría eran perredistas, e incluso lopezobradoristas. Así, fue posible ver sobre un Altar doméstico la figura en cerámica de San Antonio cargando al Santo Niño, envueltos con una capita amarrilla perredista abrochada al centro con un pin de López Obrador, como pude verlo en un hogar de Progreso. El hecho de que el Presidente municipal buscara legitimar y reforzar su imagen financiando Carnavales o vistiendo de amarillo a los danzantes, no necesariamente consolidó su posición. Para los indígenas tales participaciones en la esfera ritual no son una dádiva, sino una obligación de los funcionarios gubernamentales: un Presidente que apoya con una ofrenda al cerro, si bien contribuye a legitimarlo, lo que está haciendo antes que otra cosa es reforzar y avalar el poder de ese cerro. Financiar el Carnaval, a parte de darle prestigio personal, es también reconocer la preeminencia de la comunidad, por ello es también su obligación. Si no lo hiciera, se diría que ese funcionario no cumple con su rol como figura de autoridad, y carecería de apoyo social.


El Ojo de Dios en el PRD. Texcatepec, 2005. Foto de Carlos G. Heiras Rodríguez.

Atrás del movimiento campesino que encumbraba a López Obrador como futuro presidente de México, hay una lógica cultural que le impone una tarea a desempeñar como gobernante: repartir tierras, proteger a los ancianos, redistribuir la riqueza. Por eso no es extraño que la figura de Andrés Manuel apareciera simbólicamente asociada, como se hizo con Zapata, con las entidades supra-humanas que hicieron viable y posible la existencia campesina. El “Cristo de los ejidatarios” que fuera Zapata, se reprodujo décadas después con Andrés Manuel López Obrador, igualmente perseguido por “los contrarios”.

Sólo así se explica que sus fotos hayan sido añadidas a los Altares otomíes, que se avale vestir de amarillo a los tecotines, o pintar de amarillo las casas: un informante manifestó que esperaría hasta el 3 de Mayo, Día de la Santa Cruz (que simboliza el ascenso del Cristo-Sol) para pintar el escudo del PRD en la fachada de su casa, pintada de amarillo con negro: “hasta el 3 de Mayo, es su día”.

Otros más ya pintan el Sol Azteca (apelativo que nos indica que la elección de esa imagen como escudo por parte de los dirigentes nacionales de ese partido, no fue ingenua), sobre la pared, a un lado de la puerta de sus casas. Hay quienes incluso, pintan el “Ojo de Dios” adentro del emblema solar del partido, como lo hicieron algunos otomíes de Texcatepec,[33] de la misma forma en que se hace con la Cruz del Cielo.

La conexión simbólica es bastante lógica desde la cosmovisión otomí, y no puede ni debe entenderse como una burda manipulación. Los otomíes están viendo en el Sol azteca y en la imagen de Andrés Manuel López Obrador, el Cristo-Sol que dio origen y viabilidad al mundo (especialmente al mundo y la vida del campesino).

Entendemos así que el Santo Niño que carga San Antonio, es la semilla de maíz que se transformará en el Cristo-Sol al subir al cielo (resguardada justamente por el “primer padrino que abre la puerta”), y que es simbólicamente congruente con el diseño solar perredista del pañuelo amarillo que la envuelve, junto con la imagen misma de Andrés Manuel López Obrador. Me atrevo a sugerir que de haber sido el PAN el que canalizara las necesidades y proyectos culturales indígenas, el azul habría sido asociado con la Sirena, de la misma forma en que el PRI pudo ligarse con la Bandera, y con el orden divino de los cerros y las semillas, a través de la emblemática Bandera nacional. No obstante, el símbolo solar parece ser especialmente poderoso, pues no es creíble que los otomíes se hayan identificado con el sol por mero compromiso partidista.

Lo que hay que subrayar es que no son los símbolos utilizados desde el poder los que orientan la conducta indígena, sino que son los propios indígenas los que asignan sentidos a una imagen, son ellos los que construyen y “ven” los símbolos, ahí donde les conviene, para legitimar su propio proyecto cultural y político. De manera que si nos encontramos con que las encuestas realizadas durante el año 2006 indicaron que la mayoría de los indígenas de esta región eran perredistas, es preciso reconsiderar el dato y advertir que más bien nos estamos enfrentando a un fenómeno sociocultural diverso, una realidad política y cultural compleja, que en estos años estuvo barnizada de amarillo pero que muy poco tiene que ver con la ideología y la génesis discursiva de los partidos políticos, y sí mucho más con un proyecto cultural y etnopolítico: no está de más mencionar que para los otomíes, “el pobre” es el indígena, de manera que cuando la campaña decía “primero los pobres”, los otomíes escuchaban un grito étnico. Por otro lado, el perredismo indígena está muy lejos de ser monolítico en tanto que diversas fuerzas pugnan en su interior con consecuencias impredecibles. Durante mis estancias en campo durante estos años, y sobre todo el tortuoso año 2006, los otomíes expresaron y en diferentes tonos, que esa antigua, López Obrador, tenía gente, y que si era preciso hacer la guerra “a los ricos”, pues habría que hacerla. Claro está, no hay que tomar esas afirmaciones al pie de la letra: para muchos otomíes es evidente que no están en condiciones de emprender un movimiento armado, ni lo desean. Lo cierto es que identificaron eficazmente al movimiento lopezobradorista con una causa etnopolítica fuertemente enraizada en la cosmovisión otomí.

No faltará quién se pregunte por la solidez del nexo simbólico tejido por los otomíes. ¿Cuánto tiempo permanecerá esa asociación?, ¿fue un fenómeno meramente coyuntural? Evidentemente, las formas de aprehender al mundo, de entenderlo y relacionarse con él, conservan patrones que no están sujetos a vaivenes caprichosos. De lo contrario tendríamos que suponer una aguda crisis cultural otomí si López Obrador muriera. Nada de eso: el candidato presidencial fue ocasión para que un complejo mítico y simbólico se despliegue y se actualice en un contexto concreto, coyuntural, pero que sin duda le trasciende.


Otro caso de “ídolos tras la propaganda política”. Texcatepec. Foto de Carlos G. Heiras Rodríguez.
El tiempo transcurrido entre 2005 y 2008, en que se ha recogido la mayor parte de la información que aparece en este texto, ha ofrecido ejemplos suficientes de la solidez de ese vínculo simbólico. A resultas del fraude electoral mediante el cual Felipe Calderón se impuso como presidente en ese mismo año, la reacción otomí fue una vez más, de prudente repliegue: los ricos volvieron a hacer su voluntad y a los pobres les tocó perder. El caos permanece. Y aún así, los recursos simbólicos con que cuentan los otomíes, siguen ofreciendo modelos explicativos al mundo en que viven, pues hasta el fraude es posible simbolizarlo: don Julián, curandero otomí de la comunidad de Progreso, se ha dado a la tarea de dibujar sus sueños para no olvidar sus mensajes, y plasmó sobre papel lo que él interpreta como el fraude electoral del 2006. El dibujo de un sueño que bien podría servir como digno epílogo del proceso electoral de ese año. El dibujo de don Julián muestra un árbol de fuertes raíces, tapando con sus ramas a la Luna que está detrás. En torno a ella, un círculo de estrellas la corona. Según don Julián (como ya se ha advertido en este texto), la luna “es el rico”, los que tienen dinero: se trata de Felipe Calderón.

Como Galinier lo ha advertido desde varios años atrás, entre los otomíes la Luna prefigura al Diablo, y con él, a la riqueza. No es posible soslayar el viejo mito de Nanahuatzin y Tecuziztécatl, el dios pobre que se arrojó a la hoguera para convertirse en Sol, seguido del rico, miedoso y soberbio que se convertiría en la Luna. En palabras de Galinier:

Esta conexión mítica entre la abundancia y el astro lunar revela interesantes prolongaciones sociológicas: de acuerdo con la creencia, la luna es un ‘rico’ (mbęti), por esto ilumina la ciudad, allá donde está la gente adinerada. Los pobres, retirados en el cerro, se ven forzados a vivir en la obscuridad, en la miseria.[34]


“Soñé una luna”: el fraude electoral simbolizado en los sueños de un curandero. Progreso, 2008. Foto del autor.
Los otomíes no aceptan esta postración indefinida, y como queda de relieve, actualizarán sus referentes míticos y los ajustarán a cada nueva situación, con tal de resolver sus carencias: “La luna no ganó”, pues el árbol “está adelante”: “el árbol somos nosotros, es el pobre”. En el dibujo hecho por don Julián a partir de su sueño, López Obrador es identificado con las raíces del árbol, y se expresa gráficamente cómo él le ganó a la luna. Los pobres ganaron, pero para ocultar su derrota, “la luna hizo fraude”, “pide brillo a las estrellas”, que le “prestan” así una luminosidad ficticia. La luna busca engañar y parecer más grande de lo que es, sirviéndose de las estrellas.

Según explica don Julián respecto del sueño que ha dibujado, “la raíz es el López Obrador, pero el árbol somos nosotros”. Como don Julián, otros curanderos otomíes de Ixhuatlán no dudan en atribuir al ex candidato presidencial el estatus de una potencia divina, una “antigua”, que es fuente de orden y de vida. De esta manera, López Obrador no es (o no sólo es) un ser humano: su condición divina le sustrae de todo acontecimiento mundano y coyuntural. Pleitos, declaraciones, acusaciones, video-escándalos, no llegan a los oídos otomíes: ellos no tratan con una persona como cualquier otra, sino con una fuerza divina que ha estado presente desde el origen del cosmos. En este sentido, “López Obrador” es atemporal, y su nombre no es más que otra forma de referirse al Cristo Sol, del cual el Obrador, como coloquialmente le llaman, es sólo uno de sus avatares.

Claro está, no debemos confundir este juego de identificaciones con un vulgar fanatismo religioso: identificar al candidato perredista con una potencia divina no es convertirlo en el Todo Poderoso Dios cristiano: los otomíes de la Huasteca meridional saben que Andrés Manuel López Obrador es una persona de carne y hueso, se han concentrado en torno a él durante los mítines, y saben que algún día morirá. Eso no importa: esa persona encarna (en el sentido más literal que pueda tener esta palabra) una fuerza divina que se desdobla y se actualiza una y otra vez.[35] Después de todo, las potencias divinas también tienen carne, huesos y sangre, aunque puedan aparecer ante nuestros ojos como hierba, tierra, piedras y agua. No hay por qué sorprenderse de esta apoteosis otomí: convertir a los humanos en dioses ha sido un rasgo común en todo el mundo de tradición mesoamericana, y las potencias divinas otomíes guardan de hecho, notable cercanía con los seres humanos. Unos y otros se encuentran engarzados en una relación de mutuo compromiso, en la que se alimentan y se atienden unos a otros en estricta reciprocidad. Lo que motivó a los otomíes a que se volcaran en apoyo a López Obrador, es justamente esta necesidad de restablecer el orden cósmico, regido por la reciprocidad, y no por la rapacidad de gente ávida de riquezas, cuya voracidad pone en riesgo al mundo de los seres humanos. Tal es la puesta en acción de un extenso repertorio simbólico a disposición de los otomíes, gracias al cual instrumentan su discurso y actuación políticos.

 


Notas:

[1] En un principio este trabajo fue una conferencia impartida en el marco del Seminario permanente de Estudios de la Huaxteca, del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México (IIA – UNAM), y el Centro Francés de Estudios Mexicanos y Centroamericanos (CEMCA), en Ciudad Universitaria, Ciudad de México, el día 23 de agosto de 2006. La información aquí presentada, se obtuvo en el contexto de la investigación etnográfica que realicé en la Huasteca veracruzana entre 2005 y 2006. Sin embargo, nuevos acontecimientos enriquecieron el tema y fueron incorporados a principios de 2008. La investigación se realizó con los recursos del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) y el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACyT), en el marco del proyecto Etnografía de las regiones indígenas de México en el nuevo milenio, como parte del Equipo Huasteca sur, bajo la coordinación del Mtro. Leopoldo Trejo Barrientos.

[2] MNA – ENAH – INAH

[3] Y todo el racimo de privaciones y padecimientos que trae consigo la marginación

[4] Pues junto con los mestizos de la cabecera y algunas otras comunidades, conviven nahuas, otomíes, tepehuas y totonacos

[5] Por cierto, una estrategia común en la región

[6] El nuevo puente fue apenas inaugurado a finales de 2007, al finalizar el período perredista.

[7] Incluyendo a la cabecera, pero excluyendo a los caciques de Colatlán y Llano en Medio

[8] La clínica, en malas condiciones, no tiene la infraestructura necesaria para atender las emergencias que con frecuencia se presentan

[9] Que el gobernador había entregado a su compadre, otro cacique de Llano en Medio, que ganó la elección bajo el membrete del partido Convergencia

[10] Algunos nombres personales fueron cambiados por razones obvias.

[11] Otomí, licenciado en el Instituto Politécnico Nacional

[12] Galinier, J., La Mitad del Mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes; ed. UNAM, 1990, p. 69.

[13] Galinier, J., op. cit., p. 528.

[14] Galinier, J., op. cit., p. 293.

[15] Galinier, J., op. cit., p. 69. La asociación con el Diablo, implica una asociación de la Luna con el dinero y las riquezas. De hecho, tal parece que fueron los lujos, las riquezas, lo femenino, lo acuoso, lo que en tiempos prehispánicos era asociado con la Luna. El perfil maléfico se cinceló con la evangelización cristiana, que introdujo al Diablo en América. Aún así (e incluso podremos decir lógicamente), la maldad no es el principal atributo del Diablo entre los otomíes. La complejidad de este tema amerita ser desarrollado en otro espacio, pero tengamos claro por ahora que cuando los otomíes tratan con la Luna, están tratando de alguna manera con el otro, la mujer en algunos casos, pero sobre todo con lo no indio, el rico, el mestizo, la criatura del monte: un ser peligroso llamado “Diablo”.

[16] Galinier, J., op. cit. p. 527.

[17] Galinier, J., op. cit. p. 292.

[18] Mito bastante difundido en la región otomí, cuyas variantes han sido recogidas ampliamente por Galinier (Idem, pp. 336-354, 394-403). Una amplia revisión etnográfica y bibliográfica sobre este tema, está en Stresser-Péan, Guy: Le Soleil-Dieu et le Christ. La christianisation des Indiens du Mexique, ed. L’Harmattan, Recherches Amériques latines, Paris 2005, pp. 234-235, 393-396.

[19] Un cordón de flores de cempoalxóchitl que es atado en sus extremos tanto a la Cruz exterior como al Altar doméstico

[20] Galinier, J., op. cit., p. 294.

[21] Según don Hermenegildo, es “comisión que va por el mar, por todas las puertas. Avisa a cada llave, habla al encargado de cada puerta, pasa todas”

[22] Literalmente “árbol de corazón”

[23] Al menos hasta hace pocos años

[24] Artículo ritual consistente en un carrizo con dos puntas afiladas, y flores de cempoalxóchitl ensartadas en tres niveles

[25] La que al principio fuera financiada por el Banco Mundial

[26] Lazcarro, Israel: “Presencias carnavalescas en el año ritual otomí: De muertos que se ofrendan y muertos que se olvidan”. Ponencia presentada en el simposio Antropología del Carnaval: una mirada etnológica e histórica sobre la diversidad festiva, la transgresión social y los rituales de inversión, el 10 de agosto de 2007.

[27] Galinier, Jacques: “La peau, la pourriture et le sacré. Champ sémantique et motivation dans un exemple otomi (Mexique)”, en Journal de la Société des Américanistes, Paris, 1979.

[28] Galinier, J., op. cit. p. 90-92.

[29] Geist, Ingrid: “Epacialización del tiempo, como categoría de análisis en el estudio de contextos rituales”, en Cuicuilco, Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, Nueva Época, Volumen 2, número 6, enero/abril 1996, pp. 92-98.

[30] Geist, Ingrid, op. Cit. p. 100. Indudablemente, esta memoria se engarza con la Congregación de pueblos efectuada por las autoridades virreinales a finales del siglo XVI y principios del XVII, cuando muchas aldeas campesinas bajaron de los montes, y se congregaron en Pueblos, con iglesia y Santo Patrono.

[31] Geist, Ingrid. Ibid, p. 101.

[32] Mientras que en las elecciones de 2010, el mismo personaje apareció compitiendo bajo las siglas del Partido Acción Nacional, el PAN

[33] Agradezco a Carlos Heiras este dato y la foto que le ilustra.

[34] Galinier, J., op. cit. pp. 538-539.

[35] Ver al respecto: Trejo, Leopoldo et al. “El costumbre de jugarse la vida. Incorporar muertos y enmascarar vivos”. Ponencia presentada en la 9a Reunión nacional del proyecto Etnografía de las regiones indígenas de México en el nuevo milenio, el 22 de noviembre de 2007.

 

Bibliografía:

Galinier, Jacques; La Mitad del Mundo. Cuerpo y cosmos en los rituales otomíes; ed. UNAM, México, 1990.

__________, “La peau, la pourriture et le sacré. Champ sémantique et motivation dans un exemple otomi (Mexique)”, en Journal de la Société des Américanistes, Paris, 1979.

Geist, Ingrid; “Epacialización del tiempo, como categoría de análisis en el estudio de contextos rituales”, en Cuicuilco, Revista de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, Nueva Época, Volumen 2, número 6, enero/abril, México, 1996.

Lazcarro, Israel; “Presencias carnavalescas en el año ritual otomí: De muertos que se ofrendan y muertos que se olvidan”. Ponencia presentada en el simposio Antropología del Carnaval: una mirada etnológica e histórica sobre la diversidad festiva, la transgresión social y los rituales de inversión, coordinado por Johannes Neurath y Miguel Ángel Rubio, en el contexto de la XXVIII Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología (SMA), celebrado en el Antiguo Colegio de las Vizcaínas, en la ciudad de México del 6 al 10 de agosto de 2007.

Stresser-Péan, Guy: Le Soleil-Dieu et le Christ. La christianisation des Indiens du Mexique, ed. L’Harmattan, Recherches Amériques latines, Paris 2005.

Trejo, Leopoldo (coordinador); Paulina Alcocer; Mauricio González; Carlos Heiras; Israel Lazcarro. “El costumbre de jugarse la vida. Incorporar muertos y enmascarar vivos”. Ponencia presentada en la 9a Reunión nacional del proyecto Etnografía de las regiones indígenas de México en el nuevo milenio, Coordinación Nacional de Antropología-Instituto Nacional de Antropología e Historia-Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Taxco de Alarcón, Guerrero, 22 de noviembre de 2007.

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