Pacarina del Sur
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Socializar la arqueología: un acercamiento antropológico a las representaciones sociales de la población con el sitio arqueológico Garagay

Socializing archeology: an anthropological approach to the social representations of the population with the Garagay archaeological site

Socializar a arqueologia: uma abordagem antropológica das representações sociais da população no site arqueológico de Garagay

Lilyan Rosaly Soto Verde

Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Perú

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Recibido: 04-01-2020
Aceptado: 18-01-2020

 

 

Introducción

El sitito arqueológico de Garagay –cuya ocupación prehispánica data del periodo Formativo (1500 a. C.-200 d. C.) y que actualmente se encuentra al norte de la ciudad de Lima– se ha visto afectado por la presencia de una población ubicada informalmente en la zona como consecuencia del masivo flujo migratorio hacia Lima que se suscitó en la segunda mitad del siglo XX.

A pesar de la procedencia de la población de contextos regionales y culturales donde las huacas suelen ser percibidas como la morada de los ancestros, la población local no percibe en Garagay elementos de identificación debido al desarraigo, la necesidad de legalización y saneamiento de sus viviendas y la exclusión de políticas de desarrollo urbano y social, entre otras causas.

Desde este artículo, intentamos explicar la relación existente entre la huaca y la población a partir de un acercamiento etnográfico al asentamiento humano 12 de Agosto, a través de encuestas, focus group, testimonios de vida y entrevistas semi estructuradas. Una vez corroborado el problema sobre la ausencia de identificación y valoración por parte de los pobladores del asentamiento urbano en relación a la huaca, consideramos la necesidad de una propuesta educativa, es decir, la educación patrimonial como una herramienta didáctica para acercar a los niños del lugar y de escuelas conexas a la huaca de su localidad.

 

Objetivos

  • Identificar el vínculo actual entre la población de “12 de Agosto” y el sitio arqueológico de Garagay.
  • Identificar en qué medida las condiciones de migración pudieron haber condicionado la vinculación entre la población y el sitio arqueológico.
  • Conocer si la población está predispuesta a una vinculación identitaria con el sitio arqueológico de su entorno.

 

Representaciones sociales

Recientemente se ha abierto una polémica de carácter multidisciplinario que aborda las representaciones sociales desde la teoría y metodología de las ciencias sociales y humanas, como la antropología, la filosofía, la historia y el psicoanálisis. Cabe señalar que Moscovici, el autor de la teoría de las Representaciones sociales, desarrolla su enfoque para las ciencias que estudian la conducta del hombre en la sociedad.

Para Durkheim, sociólogo francés, las representaciones colectivas son una forma de pensar de un grupo humano sobre una serie de fenómenos que impactan en ellos. Moscovici (1979) cuestiona este concepto y postula uno nuevo desde una perspectiva epistémica. Según su concepción, las representaciones sociales son un mecanismo de descripción y explicación de creencias colectiva, como mitos, religiones, etc. Todo este conjunto de creencias configura el sentido común y va ligado a la forma de comunicación y entendimiento del grupo humano.

Es así que Moscovici reemplaza el término colectivo por social, pero este cambio va más allá de la terminología, contrario a las críticas de muchos otros investigadores. Moscovici propone que lo colectivo implica un número grande de personas sin precisar si es social o no, mientras que lo social se fundamenta en la funcionalidad y significatividad de determinados elementos culturales.

Moscovici (1979) y Jodelet (1984; 2000), citados en Banchs (2000), señalan que las representaciones sociales deben analizarse en función a dos procesos fundamentales: la dinámica social y la dinámica psíquica.

Jodelet (2000), también citado por Banchs, establece que el origen, estructura y evolución de las representaciones sociales dependen del funcionamiento cognitivo y psíquico en relación al sistema social y las interacciones de los individuos.

Las representaciones sociales se conciben como pensamientos constituyentes y constituidos. Cada una de estas posturas tiene una manera particular de caber en la teoría. El enfoque procesual se encarga del análisis del plano sociocultural y de las interacciones sociales; por su parte, el enfoque estructural analiza el funcionamiento cognitivo y psíquico.

Los pasos agigantados de las tecnologías de la información y la comunicación producen nuevas formas de concebir la realidad. El fenómeno de la globalización está creando nuevos patrones de conductas individuales y colectivas expresadas en discursos, actitudes, estigmas, estereotipos, etc. Este fenómeno es inclusivo y exclusivo al mismo tiempo, ya que propaga la creación de nuevas identidades invalidando las anteriores a estas. En este contexto, el desafío en los estudios de las representaciones sociales radica en proponer cómo las sociedades contemporáneas pueden tener una autonomía cultural, especialmente en tiempos de pérdida de espacios de historia para dar lugar al surgimiento de identidades locales.

Bajo esta propuesta teórica, se analiza el conocimiento popular (no científico) como producto de discursos, creencias, actitudes e interacciones. A las representaciones sociales se les atribuye una correlación con la realidad y la delimitación de su contexto social. Por lo tanto, lo precedente es relevante para explicar las representaciones sociales de la población del asentamiento humano 12 de Agosto en torno al referido sitio arqueológico.

Las representaciones sociales, según Moscovici (1979), se conciben como entes casi tangibles que se cristalizan continuamente en el entorno circundante mediante un ademán, un vocablo o un encuentro. Moscovici, asimismo, agrega que las representaciones sociales están presentes en gran parte de las relaciones sociales.

Jodelet (1984, pág. 473) señala que las representaciones sociales constituyen las formas en las que las personas adquieren conocimientos a partir de los diversos sucesos cotidianos. Es decir, estos conocimientos, denominados también pensamientos naturales, se construyen sobre la base de un marco experiencial, el cual comprende, por ejemplo, las informaciones que reciben los individuos por la vía de la educación o por algún medio de comunicación. Por lo tanto, dichos conocimientos se caracterizan por ser construidos y compartidos socialmente.

De acuerdo con Banchs (1986, pág. 39), las actitudes, las creencias, los juicios valorativos y los valores, que se rigen por códigos impuestos socialmente, se evidencian en el discurso espontáneo. Por ello, este último es de suma relevancia para entender los conceptos que utilizan los individuos, así como sus modos de interpretación con respecto a la realidad que los rodea.

Para Marková (1996, pág. 163), la teoría de las representaciones sociales tiene como propósito describir la forma en la que los sujetos sociales, con base en un conjunto de distintos fenómenos, crean un entorno o mundo estable, el cual, a su vez, es reconstruido por medio de diversas actividades humanas, como la facultad del lenguaje. Las representaciones sociales exhiben dos componentes (lo social y lo individual) que, además de establecer entre sí una dependencia recíproca, constituyen rasgos esenciales de las lenguas naturales, las costumbres, los paradigmas de la ciencia y otros fenómenos socioculturales institucionalizados. A partir de lo anterior, el entorno social simbólico no sería de nadie si no fuese por las actividades realizadas por los sujetos sociales. En consecuencia, este entorno no existiría como tal.

La representación social, según Abric (1997), comprende informaciones objetivas, así como creencias o juicios valorativos, en torno a un suceso específico. Por lo tanto, la representación social no refleja fielmente una realidad; por el contrario, exhibe un complejo sistema de relaciones objetivas y subjetivas establecidas por el sujeto con respecto a dicha realidad.

Según Levi-Strauss, citado por Vallée (1995, pág. 77), la antropología tiene la intención de estudiar al ser humano en su totalidad biosociocultural. Esta totalidad está referida a su existencia material en tanto hacedor de productos, así como a su existencia ideológica, representada por su capacidad de construir símbolos y lenguaje.

En ese sentido, ¿las representaciones sociales pueden ser representaciones totales de la realidad? Pareciese que las diferentes nociones de representación social describen todo aquello que contiene la cultura, pero no se debe olvidar el carácter dialéctico que se le otorga a la noción de lo social. Si bien esta discusión ha existido desde los inicios de la antropología como ciencia social, la cultura estaría referida hacia la producción inmaterial. En ese sentido, dicha producción inmaterial puede estar contenida dentro del imaginario social o de las representaciones. No existe una ruptura entre estas dos partes, sino más bien confrontación y continuidad. Por ello, es necesario lograr una relación entre ambas.

Las representaciones sociales nos permitirán entender a la población del asentamiento humano “12 de Agosto” a través del discurso que han construido en estos años de ocupación informal, además de reflexionar sobre los significados que ellos han elaborado respecto al sitio arqueológico Garagay.

Cabe señalar que este precedente no sería posible si es que no se entendiesen las representaciones sociales en su contexto social, cultural y económico de los pobladores, quienes se caracterizan por distintas prácticas, ya que no todos comparten un mismo lugar de origen y de inserción a la ciudad capital. Tampoco podemos ignorar que la exclusión y la discriminación son indicadores que deben de ser tomados en cuenta.

Estas cuestiones permiten comprender por qué durante todos estos años no se ha establecido un vínculo y un interés por el referido sitio arqueológico, a pesar de que existe una responsabilidad muy grande por parte de las instituciones nacionales y subnacionales. Por ello, el presente artículo también ensaya una propuesta educativa para poder engarzar los actores sociales al tema patrimonial. En otras palabras, se plantea vincular algunas políticas de los ministerios de Educación y Cultura con la población, particularmente con la niñez, ya que una intervención temprana, a través de la educación patrimonial, podría revertir el alejamiento y desconexión de pueblos y localidades que están asentadas cerca a los monumentos arqueológicos de la costa peruana.

 

El distrito de San Martin de Porres en la constitución de Lima norte

Según Degregori, Blondet y Lynch (1986, pág. 41), hace 35 años, el norte de Lima Metropolitana estaba constituida, entre otras poblaciones, por Carabayllo, distrito esencialmente rural y con aliento histórico. El territorio que hoy se conoce como el distrito San Martín de Porres se caracterizó por estar antes constituido por diversas haciendas, como Garagay, Infantas o Chuquitanta.

Ubicación geográfica del sitio arqueológico Garagay
Imagen 1. Ubicación geográfica del sitio arqueológico Garagay. Archivo Lizardo Tavera

Sin embargo, desde la década de 1930, la zona sureste del entonces Carabayllo inició su proceso de urbanización. Durante el segundo gobierno de Óscar R. Benavides (1933-1939), se construyeron tres sectores llamados barrios obreros, exactamente en la zona de Caquetá, con el fin de que el creciente proletariado de Lima, que habitaba tanto en tugurios como en callejones del Cercado de Lima, pudiese residir próximas al sector industrial que iniciaba a consolidarse a lo largo de dos principales avenidas que a la vez conectaban con la provincia del Callao: Av. Colonial y Av. Argentina. Los barrios obreros terminaron de construirse en el año de 1940, es decir, durante el primer gobierno de Manuel Prado Ugarteche (1939-1945).

Matos Mar (2012) señala que, tras la ocupación informal de la zona de Zarumilla, en el actual distrito de San Martín de Porres, los pobladores de las barriadas formaron la Asociación de Pobladores de 27 de Octubre, en noviembre de 1949. El mismo autor indica que el ex militar y ex presidente peruano Manuel A. Odría fue quien apoyó directamente el reconocimiento de las dos primeras barriadas en Lima. Aprobada la creación de la mencionada asociación, consideraba que sus integrantes podrían apoyar su continuidad en el poder, así como su lucha contra el partido político APRA. Con este fin, Odría solicitó apoyo social a los pobladores de San Martín de Porres a cambio de ciertas concesiones. Con estos actos de clientelismo político, Odría legalizó y dotó de condiciones necesarias a los pobladores que habían ocupado precariamente terrenos marginales.

Respecto al distrito de San Martín de Porres, Chipana (2013) refiere que su primer alcalde fue Eduardo Carreño Bramosio, cuya filiación política era del movimiento odriísta. A través de una resolución prefectoral, Carreño, quien se desempeñaba como floricultor, fue designado como alcalde en mayo 1950, tomando posesión del flamante municipio en julio del mismo año.

Vista aérea tomada desde el satélite PeruSat-1
Imagen 2. Vista aérea tomada desde el satélite PeruSat-1. https://es.wikipedia.org

 

Las invasiones al interior del distrito

En la década del 40, se produce la primera invasión al distrito de San Martín de Porres, precisamente en la zona de Piñonate. Dicha invasión generó una serie de pugnas entre la población local y los invasores, puesto que estos últimos se resistieron a ser desalojados. Luego de tales enfrentamientos, sin que se pudiese concretar el desalojo, se forma la Asociación de Padres de Familia de Piñonate en 1947. Este hecho constituyó el inicio de los primeros trabajos de repartición de lotes de terreno para viviendas.

En el final de los años de 1940 y durante la siguiente década de 1950, Chipana (2013) señala que, debido a las ocupaciones informales que se producían en el referido distrito, surgen algunas barriadas, las cuales se situaron en ambas márgenes del río Rímac (p. ej., las barriadas de Nicolás de Piérola, Santa Rosa Alta, Cruz de Mayo, entre otras). Al respecto, Matos (2012) señala lo siguiente:

En marzo de 1947, con la invasión que dio origen a la barriada Zarumilla, otras 190 familias se incorporaron a las existentes y, en octubre del mismo año, la invasión de la barriada Prolongación Zarumilla incorporó a más de 200 familias. Todas estas invasiones contaron con el apoyo de funcionarios vinculados al gobierno de Bustamante (pág. 108).

 

Durante la década de 1970, el historiador Chipana, asimismo, señala que se construyeron diversas rutas de acceso al norte de Lima, como la gran área horizontal que conecta el distrito de San Martín de Porres con la provincia de el Callao (exactamente la zona donde se localiza el Aeropuerto Internacional Jorge Chávez) a través de las avenidas Tomás Valle y Angélica Gamarra. Así, mediante la construcción de numerosas vías, se formó un sistema vial urbano en Lima, principalmente en la zona norte. Esto conllevó el aumento poblacional en el norte de Lima, así como el incremento del valor de los terrenos en la referida zona.

Durante el primer gobierno de Alan García, exactamente entre los meses de julio y octubre de 1985, se produjeron constantes ocupaciones informales en el distrito de San Martín de Porres. Como una consecuencia, se establecieron al menos diez denominados pueblos jóvenes, que, posteriormente, fueron agrupados en los asentamientos humanos Daniel Alcides Carrión, Luis Alberto Sánchez, Pan con Libertad y “12 de Agosto”.

Vista del montículo central del sitio arqueológico Garagay, 2019
Imagen 3. Vista del montículo central del sitio arqueológico Garagay, 2019. Archivo de la autora.

 

Habla la población

De acuerdo con Ríos (2006), el 12 de agosto de 1985, aproximadamente 850 familias ocuparon informalmente el complejo arqueológico Garagay. Las familias invadieron la plaza del complejo arqueológico, así como el perímetro del mismo. Esta ocupación informal derivó, principalmente, en una serie de enfrentamientos con las fuerzas policiales. Luego de una prolongada disputa legal con el Instituto Nacional de Cultura (en la actualidad el Ministerio de Cultura), en el año 1987, algunos de los pobladores fueron reubicados fuera del sitio arqueológico, mientras que el resto fue trasladado a la periferia del complejo.

A continuación, presentamos dos testimonios sobre la invasión al sitio arqueológico:

Anoche hemos entrado 11 de agosto de 1985. La policía se fue a tomar desayuno y como no regresaron nos metimos 820 familias. Hemos formado grupos cantidad de adobes lo llevamos a libertadores donde había horno y ahí lo quemamos. Nos repartimos cada uno su espacio; tome 2 lotes, uno para mí y otro para mi hijo que tenía su compromiso y hasta el día de hoy (T. N., 80 años, sastre, poblador procedente de La libertad).

Una empresa me llama para construir 450 casas en Bocanegra. Averiguando esto era chacra, ladrillera, ahí hacen los ladrillos; de repente dijeron: “Hay invasión, invasión”. Había una torre ahí y la tumbaron los terroristas en el 86 donde hay un cerro y la segunda torre también la tumbaron. Intervino el patronato. Ellos no querían que levantasen la torre. Conseguí ahí pues en la invasión y así estamos acá más de 35 años (R. P., 93 años, albañil, poblador procedente de Piura).

Vista de la antena ubicada en uno de los montículos laterales de Garagay
Imagen 4. Vista de la antena ubicada en uno de los montículos laterales de Garagay. Archivo de la comunidad (1998).

 

Percepciones positivas sobre el sitio arqueológico

Si bien existe una percepción positiva sobre el sitio arqueológico y lo que este representa, la mayoría de pobladores no entiende como el Ministerio de Cultura, una institución del Estado, hasta la fecha, no ha demostrado capacidad de acción en la toma de decisiones. La mayoría percibe que delimitar el sitio arqueológico y colocar un cerco perimetral ayudaría a que ellos puedan realizar las gestiones ante las autoridades competentes y obtengan finalmente el saneamiento físico y legal de sus viviendas. Según comentan algunos pobladores:

Hay que respetarlo, pero tienen que darnos ese límite exacto para saber darnos una solución; también hay partes que son de los privados. Así cómo se puede vivir. La redelimitación, ese es el problema (A. I., 80 años, Lima).

Cuando llegué, supimos que era zona arqueológica; en el eslogan de nuestros oficios estaba la imagen del alto relieve de la huaca. Yo no sabía la importancia que tenía; luego vi un folleto que hablaba del sitio arqueológico y el doctor Ravines lo había descubierto. Había estado abandonado y me interese en saber cómo era. Presentamos un proyecto con el doctor Cox y presentamos un proyecto de valorización. Nuestro propósito era tenerlo limpio. La parte central lo hacemos cada 15 días; hay un compromiso formal de tenerlo limpio. Hay vecinos que no le dan la importancia debida. La idea es que el frente es así como está y que esté rodeado por árboles. La gente hecha y no cumple porque no está con malla de protección. Hubo un programa de la Municipalidad de San Martín de Porres de poner árboles alrededor y usted ve algunos que han quedado como el molle. Nosotros reciclamos toda el agua para nuestro jardín, el agua con que lava la verdura, a mi señora mucho le gusta la jardinería (O. A., 73 años, Cerro de Pasco).

Para mí, el sitio arqueológico está bien que nos han dejado nuestros antepasados, pero nosotros también somos una cultura viviente; venimos de la costa, de la sierra. Yo vengo de Ayacucho por el terrorismo. Es nuestro refugio. Si tuviera plata, nos estuviéramos acá sufriendo con tierra. ¿Qué hace el Gobierno? Solo dice que el sitio arqueológico es intangible. No somos bolivianos, ni chilenos, somos peruanos y el Estado tiene la obligación de darnos un lugar. La mejor solución es hacer el cerco perimetral y yo me encargo de hacer dibujos en el cerco, de las culturas peruanas. El pueblo para que nos de la luz verde puede construir el cerco perimetral. Dejamos de limpiar el 2015; dejamos de limpiar porque el Estado nos miente, nos miente y es ahí que recién el MC pone vigilante (H. O., 67 años, Ayacucho).

 

La huaca siempre ha estado abandonada

Si bien todas las acciones relacionadas a la defensa y protección del patrimonio arqueológico estaban enmarcadas dentro de la Ley General del Patrimonio, no existía una reglamentación clara en relación a los procedimientos para tratamientos específicos como existe a la fecha. Por ejemplo, el Reglamento de Intervenciones Arqueológicas (RIA). Además, debido a su escaso presupuesto y una inadecuada política de prevención, gestión y protección, muchos sitios arqueológicos se encuentran en estado de abandono (muchos de ellos han sido convertidos en basurales). En consecuencia, resultan lugares atractivos para ser invadidos.

Pensamos que nuestros padres habían invadido a un lugar abandonado. Esto estaba lleno de esteras; nos hemos identificado bastante con el lugar. Los moradores han ayudado a cuidar a limpiar toda la zona arqueológica. Mi mamá me decía es un centro cultural, es una huaca. Nos prohibía subir porque nos movimos porque me decía pertenece al Estado. Es parte de nuestra historia; sabemos que es importante cuidarla; sabemos que vienen a investigar (R. F., 36 años, SMP, Lima).

Yo siento que toda la vida ha estado abandonada, tengo el recuerdo que el asentamiento humano se ha organizado para limpiar; no solo es la gente que vive acá ha hecho daño, sino la gente que viene de afuera buscando oro, y también los pandilleros. Yo recuerdo que mi papá se ha quedado cuidando en las noches. Desde niño pensé ser político, pero el arte me ganó y como estudié artes escénicas pensé que podía ayudar como herramienta para mejorar la calidad de vida. He tenido experiencias en otros lugares de trabajo comunitario y ha resultado. Yo estoy solo acá, pero se necesita un equipo. Yo vivo acá y quiero hacer algo por mi comunidad (M. C., 29 años, Lima).

Pobladores realizando labores de limpieza en el sitio arqueológico Garagay
Imagen 5. Pobladores realizando labores de limpieza en el sitio arqueológico Garagay. Archivo de la comunidad (2001).

 

Temor cultural hacia el sitio arqueológico Garagay, construido a partir de historias locales

El 85 nadie sabía que era huaca, el 87 recién supimos. Subí a los cerros y vi, pero no era como la huaca del 22 (cerro La Cumbre, Comas), que era bonito y había cosas así, pero todo abandonada; los antepasados vivían acá y los enterraban con su plato, cuchara. Seguro el señor Garagay enterraba a su pueblo; yo todos los domingos limpiaba la huaca. Un día sobre horrible, cosas feas soñé y me enfermé y ya no quise más limpiar y de ahí me fui caminando y encontré un perrito y, como en mi pueblo, me pasé el perrito todo mi cuerpo y después me pasó y el perro murió; lo enterré en la pampa con coquita, cigarro y aguardiente y de ahí me sané. La huaca te agarra, por eso no voy. Dicen que hay túnel, ¿será verdad o no?, porque una vez vi a una pareja de novios a las cinco de la tarde, todo estaba oscuro; dice que hay varios que han visto cuando se oculta el sol. Me gustaría que nos deje, no importa, 70 metros, aunque sea chiquito; igual en Miraflores, la huaca está cercada y viven en paz y que haya comercial pues para vender mi mazamorra pero que sea elegante, pues así como en Miraflores, porque yo he trabajado allí (M. M., 66 años, poblador procedente de Junín).

 

El testimonio que se nos narra muestra cómo las historias locales construidas a partir de imaginarios o temores pueden conducir a ciertas prácticas sociales con el objetivo de darle solución a los problemas. En este caso específico, si bien existe toda una tradición en el mundo andino acerca de la “limpia” usando animales, los reportes nos muestran como el cuy todavía es el animal usado para estas prácticas. Sin embargo, en este caso, se utilizó a un perro. Este temor que nos narra está simbolizado en la huaca, como si esta es la causante de sus males.

Empecé trabajando como vigilante. Primer día de trabajo 7 a. m. - 7p. m. en la huaca para el Ministerio de Cultura, año 2011. No había casetas; acá dentro había restos humanos; encima del cerro había una choza de los antiguos vigilantes. Cerca de las 7 p. m., ya me iba a retirar; lo diviso por abajo y estaba oscurito de pronto lo veo: seis enanitos divididos en tres grupos cada pareja. Se separaron cada parejita cada 5 metros. Yo presentía que conversaban con mímicas; se abrazaban y andaban rápido como una sombrita y, de pronto, se va una parejita por el mercado; otra, por el portón. Yo tocaba el silbato. No tenía miedo. De pronto, estoy mirando y desaparecen por la orilla de la pampa. Yo le conté a mi señora e hijos; a la misma hora, subimos y nada; no lo vimos aparecer. Nunca más lo volví a ver. Dicen que a las 4 a. m. han visto como dos enanitos jugando pelota y cuando se acercaban desaparecían (N. H., 50 años, Ayacucho).

 

Por el contrario, esta experiencia diferente nos muestra como estas historias locales los acercan más al sitio arqueológico. A la presente fecha, este poblador sigue trabajando como vigilante de la huaca.

 

La patrona del asentamiento: Santa Rosa

La gran mayoría de la población de 12 de Agosto se declara católica. Existe también un reducido número de creyentes evangélicos. Por tal motivo, la fiesta de Santa Rosa de Lima, la santa patrona del asentamiento, se celebra el 30 de agosto, con una procesión incluida. Existe todo un sistema de cargos, que se responsabiliza en organizar la fiesta.

Decidí y me vine; no faltan las amigas me dicen vente acá estamos poblando, y ese año que me vine (1986) Salí elegida para integrar la directiva hasta el año pasado que renuncié por enfermedad. Los vecinos nos agrupamos y como es una fiesta legendaria y como todos los años hacen sus fiestas hicieron una gruta en toda la esquina del área, pero el Ministerio de Cultura dijo que lo quiten, que se limiten a sus áreas de vivienda.

Asumí la dirección de la fiesta de Santa Rosita, por comité y cada año le toca a su comitiva y dirigencia. Se habla con el padre para hacer la liturgia; después de la misa viene lo que cada comité ha aportado y un brindis y un compartir con el comité.

Al otro año, se hace la entrega al otro comité y se hace lo mismo. Una semana antes, se hace la novena por comité; vamos a una casa a la oración del rosario todos los días por las noches en las casas que desean. La fiesta central se hace una comida, brindis conjunto musical y se guarda y se hace la entrega a otro comité, según corresponda. Empieza por la letra A; hay seis comités A, B, C-D, H, I y J. Cada comité tiene sus directivas y organización solo para la fiesta. Treinta y dos años; otros dirigentes ya han fallecidos; yo en cualquier momento también me voy y como quedan nuestros hijos. Da impotencia la dejadez de las autoridades, tantos años viviendo así (A. I., 80 años Lima).

 

Si bien es sabido que los migrantes al salir de sus lugares de origen trasladan consigo sus tradiciones, creencias, etc., también resulta interesante ver cómo los pobladores eligen y veneran a Santa Rosa de Lima, una santa limeña que es considerada patrona del asentamiento. Esto puede deberse a que no existe un solo lugar de origen entre los pobladores. Del mismo modo, el aniversario del asentamiento humano también es en el mes de agosto. La celebración de fiestas patronales es una antigua tradición muy conocida en los pueblos al interior del país. En esa línea, las fiestas religiosas tienen su espacio reservado. Esta festividad congrega a los pobladores y los une en la celebración. En otras palabras, es un momento y espacio para compartir y fraternizar.

Celebración de la mayordomía en honor a la Virgen Santa Rosa
Imagen 6. Celebración de la mayordomía en honor a la Virgen Santa Rosa. Archivo de la comunidad (2002).

 

Arqueología y educación pública

La arqueología peruana y la educación pública, hoy en día, afrontan varios óbices. En este contexto, el Estado ha promovido, a través de su canal de televisión TV Perú, diversos programas de contenido cultural. Sin embargo, esta y otras iniciativas llevadas a cabo no compensan el hecho de que la arqueología y la educación no estén interrelacionadas (p. ej., la arqueología todavía no se ha sido integrada al sistema educativo peruano).

Esta realidad difiere, por ejemplo, con la de España, México e Inglaterra, países cuyas poblaciones se han involucrado plenamente con sus patrimonios históricos locales. Este involucramiento ha sido posible por las políticas educativas, las cuales han favorecido la difusión del patrimonio que existe en cada uno de estos países.

Asimismo, resulta relevante considerar cómo las instituciones que resguardan el patrimonio todavía se ciñen a lineamientos que, en la práctica, excluyen a la población. Sin embargo, esta tradicional forma de concebir el patrimonio ha empezado a mostrar cambios (en algunos casos, dentro del manejo de proyectos de puesta en valor).

En ese sentido, se destaca la labor que se viene realizando, a través de los proyectos Túcume y Sipán, en el norte del país. Dichos proyectos permiten rescatar prácticas sociales de la población local, además del uso del museo como una herramienta de conexión, educación y valoración entre la población actual y sus antepasados.  Consideramos que los resultados positivos de dicha gestión patrimonial tienen que ver en gran parte con la historia y tradición local que aún permanecen vivas. En esa línea, la población tiene mucha responsabilidad social.

Por otro lado, a pesar de que el Estado peruano clama ser descendiente simbólicamente del incario, se carece de políticas inclusivas del patrimonio y de una apropiación democrática por parte de la población (la apropiación constituye un elemento importante para poder cerrar la ruptura de un molde poscolonial de identidad). Por ello, creemos que una temprana intervención en las escuelas, a través de la educación patrimonial, ayudaría en la construcción de identidad y el encuentro de la ciudadanía con nuestra historia prehispánica, debido a que la escuela es un espacio de construcción de valores, pensamientos y acciones, donde se forma el futuro ciudadano. Por ello, en este nivel de formación educativa, el alumno tendrá una implicancia más efectiva y afectiva con su historia.

 

Patrimonio cultural y educación

Conceptualizar el patrimonio cultural inmediatamente nos hace pensar en personas que se encuentran relacionadas e identificadas en relación a un bien cultural. Al mismo tiempo, nos hace pensar en el pasado que, para nuestra suerte, sigue presente. No obstante, a la fecha no se ha logrado desarrollar el sentido de pertenencia debido a ciertas ausencias, como las de identidad, respeto, valoración, etc. Dichas ausencias impiden decir totalmente este sitio arqueológico nos pertenece o creemos que establecer un vínculo de identificación ayudaría a desarrollar el arraigo necesario para la protección y valorización.

Al respecto, Portocarrero (1992, págs. 9-10) menciona que, en el Perú, a través del colegio, se introdujo la cultura occidental actual en lugar de los principios básicos de una sociedad con una historia profunda. Así, se exhibe un drástico rompimiento con la cosmovisión andina colonial.

La modernidad no tiene por qué ser nociva con nuestra herencia prehispánica, representada de distintas formas, pero, en este caso particular, nuestra mirada está orientada hacia el gran legado cultural que representan nuestras huacas que superviven hasta el día de hoy como: “zombie de la modernidad” según nos refiere Hernàndez (2008).

Viendo la actual situación de nuestras huacas conviviendo con el desordenado crecimiento de la ciudad, es necesario la aplicación de un modelo que nos permita la articulación entre la educación y la sociedad, que facilite difundir el conocimiento acerca de pasado, además de promover la participación de la población, este enfoque educativo que promueve el aprendizaje acerca del pasado con los recursos arqueológicos es propuesto por Henson (2011).

Reactivarlas mediante una apropiación social y con participación de la ciudadanía, conlleva asumir que tenemos un pasado común, esto es, un patrimonio que pertenece a los peruanos y que representa un origen común para todos. Esa es la idea de integración social a la que debemos apuntar, respetando y aceptando nuestro origen prehispánico. Entonces es posible la convivencia de nuestra herencia, expresada a través de nuestras huacas, con nuestra vida cotidiana. Es importante y necesario que las escuelas en el Perú cumplan con el rol por el cual fueron creadas. La apatía que observamos (i. e., el sentirse ajenos a los sitios arqueológicos) no es más que el resultado de una educación que plasma la idea de modernidad descomedida, lo cual nos aleja de nuestra realidad social y económica.

El Perú cuenta con un gran potencial arqueológico; sin embargo, no se hace mucho o casi nada por reactivar estos sitios arqueológicos. Se los deja en estado de abandono y, en consecuencia, terminan desapareciendo paulatinamente.

La realidad muestra que un estudiante siente ajena una huaca cuando la visita. Esta falta de arraigo es la que genera distancia e indiferencia. Por tal motivo, consideramos que cuando el maestro involucra al alumno con su patrimonio arqueológico local se genera un vínculo emocional, lo cual ayuda en el fortalecimiento de la autonomía personal y la responsabilidad social del alumno. Este involucramiento entre el alumno, maestro y sitio arqueológico debe estar enmarcado en prácticas de relaciones democráticas o equitativas. 

Del mismo modo, cuando el objetivo del maestro está orientado hacia la construcción de la identidad a partir del reconocimiento del patrimonio arqueológico, dicha actividad cobra un mayor sentido para los niños. No es lo mismo contar la historia desde un pupitre que tener a la historia como un gran escenario vivo donde el alumno puede recrear, imaginar, tocar o ensayar que rol pudo cumplir y cómo era la gente que construyó y habitó dicho lugar. Esto genera que el alumno sienta que ese escenario le pertenece, que es parte de una herencia y que su realidad es mucho más vasta.

Esta didáctica de enseñanza forma un alumno reflexivo y sensible con su entorno, lo cual se refleja en conductas de respeto y valoración. Lo anterior permite la construcción de valores que fortalecen los vínculos con la comunidad local; asimismo, fomenta la confianza en uno mismo y la identidad.

La identidad es el conjunto de rasgos propios de un individuo o de una comunidad. Estos rasgos caracterizan al sujeto o a la colectividad frente a los demás. La identidad es también la conciencia que un individuo tiene de sí mismo. Por ende, a través de su identidad, un individuo se considera distinto de los demás. Muchos de estos rasgos que forman la identidad pueden ser hereditarios o innatos, aunque el entorno social influye fuertemente en la conformación de la especificidad de cada sujeto.

¿Por qué es importante construir una identidad en relación con los monumentos arqueológicos? ¿Para quiénes conservamos el patrimonio cultural? Estas son interrogantes necesarias e importantes sobre las cuales debemos reflexionar en la medida que el capital que invertimos en hacer atractivo un sitio arqueológico no solo puede ser para la mirada turística; el trabajo de conservación o de puesta en valor del patrimonio también debe estar dirigido hacia la población en general (nuestro público objetivo). 

 

Educación patrimonial en el Perú

En los últimos años, hemos sido testigos del cambio que se ha suscitado en torno al concepto de patrimonio cultural. Tras superar la visión decimonónica que atribuía a este solamente un valor estético (una realidad atractiva que era el centro de atención exclusivamente de especialistas en Historia del Arte u objetos mudos cuyo principal motivo de conservación eran los defendidos por coleccionistas y anticuarios), hemos alcanzado una dimensión más dinámica y elástica acerca de su naturaleza y concepción.

Efectivamente, el fenómeno del patrimonio cultural y sus múltiples manifestaciones (materiales e inmateriales) no solo se presentan ya como objetos estáticos o anónimos, sino que se encuentran en muchos rostros de la realidad cotidiana (p. ej., en la arquitectura popular, en las artes plásticas, en la arqueología, en las esculturas públicas de las ciudades como elementos coreográficos o en la industria cultural como valor añadido).

Paralelamente, a este proceso de revisión conceptual, se ha ido generando un interesante debate en torno a la conservación y gestión del patrimonio. Se han mejorado notablemente las técnicas de restauración y consolidación, especialmente las referidas al patrimonio mueble; se han incorporado nuevas disciplinas en los procesos de catalogación de los inventarios, y se han diseñado nuevas estrategias para hacer llegar los valores patrimoniales a la población.

Sin duda alguna, esta nueva forma de entender el patrimonio viene dada no solo por la incorporación al discurso patrimonial de diferentes especialistas que enriquecen las labores de gestión, sino también por nuevos actores que generan y demandan nuevos referentes patrimoniales, nuevas miradas cercanas a sus propias experiencias de vida y nuevas estrategias de comunicación que les faciliten la comprensión de los procesos sociales que contienen esos patrimonios.

Considerando que “el patrimonio no es nada si no se involucran a las sociedades” García Canclini (1999, pág. 16), siendo la comunicación y la formación los recursos más adecuados para que el mensaje tenga implicancias en el público, un segmento importante de esa nueva realidad social demandante, de esos nuevos actores dinámicos, es la comunidad educativa. Por un lado, está la comunidad docente y, por otro lado, los alumnos, quienes ejercen un efecto multiplicador hacia el resto de sus familias y amigos. La educación patrimonial se presenta como una herramienta oportuna en las nuevas estrategias de difusión del patrimonio.

La vinculación emocional supone poner en contacto al alumnado con sus referentes patrimoniales (i. e., acercarlos a los lugares donde éstos se hallan, interactuar con ellos, hacerlos cotidianos en sus experiencias diarias). El valor simbólico que representa para muchos de ellos convierte al patrimonio cultural y arqueológico en un recurso didáctico de primera mano no solo para extraer documentación de mucho interés para el desarrollo de los programas curriculares, sino, además, un buen soporte, favoreciendo la convergencia de distintas áreas de conocimiento y el carácter interdisciplinar en el desarrollo de los contenidos académicos. Por lo tanto, la educación patrimonial arqueológica se presenta como una estrategia excepcional para acercar el patrimonio a los estudiantes y favorecer la enseñanza integral.

De este modo, la aplicación de la educación patrimonial como herramienta didáctica adquiere una doble dirección: por un lado, el profesorado puede desarrollar contenidos curriculares a través del patrimonio como soporte educativo; por otro lado, el alumnado, en el proceso de conocimiento de su patrimonio más inmediato, adquiere determinados contenidos curriculares.

 

Conclusiones

No se ha identificado un vínculo entre la población y el sitio arqueológico Garagay. No existe una relación de pertenencia, por lo cual, resulta difícil visualizar al sitio arqueológico como patrimonio cultural, debido a que ni la población local ni el público en general la han apropiado socialmente. En este punto, existe una responsabilidad institucional en la medida que todos los proyectos que se han desarrollado en el sitio arqueológico de Garagay no han tenido como objetivos de trabajo la implicancia de la población.

El prejuicio de muchos profesionales respecto a la ocupación informal de los pobladores ha encasillado a la población bajo el título de invasores. Al respecto, la ideología del patrimonio es hostil con las poblaciones que habitan cerca de los sitios arqueológicos porque las perciben como una amenaza. Una de las razones por las que existe el desarraigo de la población hacia el sitio arqueológico.

En necesario una resemantización del concepto de patrimonio y lineamientos sobre la protección del patrimonio cultural acorde con la realidad social y económica en que vivimos. En este punto, existe una responsabilidad institucional en la medida que enfoca sus políticas hacia sitios arqueológicos que ya han sido aceptados y visitados por el turismo. Es necesario instaurar lineamientos claros sobre la cultura de la prevención. Para ello, se debe trabajar socialmente con las poblaciones, que son los mayores custodios.

Por otro lado, el asentamiento humano 12 de Agosto ha sido excluido económica y socialmente por las autoridades correspondientes. Esta exclusión, en gran parte, se debería a que este asentamiento se ubica alrededor del sitio arqueológico, además de ocupar terrenos que no están saneados legalmente.  Este problema social persiste por la falta de decisión política. Debido al clientelismo político, muchos de los asentamientos humanos creados en la misma fecha que el asentamiento humano 12 de Agosto ya se encuentran legitimados y reconocidos legalmente.

Las personas adultas aprenden cuando participan voluntariamente. Además, este aprendizaje debe ser significativo (i. e., útil para su vida y para la de su comunidad). Los aprendizajes de las personas adultas, asimismo, deben relacionarse con sus experiencias, valores y culturas.

 La escuela es el espacio idóneo que debe propiciar un involucramiento de los niños con su patrimonio cultural más próximo, como la huaca Garagay. La curiosidad de los niños puede ser potenciada desde la escuela y reforzada en la comunidad a través de talleres.

La educación patrimonial es una herramienta didáctica de enseñanza. Su aplicación en las escuelas ayudaría a tener alumnos más sensibles con su patrimonio arqueológico, más identificados y, de este modo, nacería la valoración natural hacia el mismo.

La identidad y el sentido de pertenencia hacia un sitio arqueológico es una construcción social y consideramos para una mejor implicancia, la educación patrimonial como herramienta de acercamiento y conocimiento.

 

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Cómo citar este artículo:

SOTO VERDE, Lilyan Rosaly, (2020) “Socializar la arqueología: un acercamiento antropológico a las representaciones sociales de la población con el sitio arqueológico Garagay”, Pacarina del Sur [En línea], año 11, núm. 44, julio-septiembre, 2020. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Martes, 27 de Octubre de 2020.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.com/index.php?option=com_content&view=article&id=1906&catid=13

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