Pacarina del Sur se suma a los actos de recuperación de la memoria de los movimientos de la juventud: el centenario de la Reforma Universitaria (Córdoba, 1918) y el cincuentenario de sus procesos de crítica y resistencia en tiempos de la Guerra Fría en diversos escenarios continentales. 1968 tiene muchos rostros y memorias juveniles por rescatar.

 

Pacarina del Sur se suma a los actos de recuperación de la memoria de los movimientos de la juventud: el centenario de la Reforma Universitaria (Córdoba, 1918) y el cincuentenario de sus procesos de crítica y resistencia en tiempos de la Guerra Fría en diversos escenarios continentales. 1968 tiene muchos rostros y memorias juveniles por rescatar.

 

Pacarina del Sur se suma a los actos de recuperación de la memoria de los movimientos de la juventud: el centenario de la Reforma Universitaria (Córdoba, 1918) y el cincuentenario de sus procesos de crítica y resistencia en tiempos de la Guerra Fría en diversos escenarios continentales. 1968 tiene muchos rostros y memorias juveniles por rescatar.

 
Pacarina del Sur
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Pacarina del Sur

Fortaleciendo la identidad indígena Nasa, una forma de ser en el mundo globalizado. Lectura desde la comunidad indígena desplazada de la Región del Alto Naya (Cauca, Colombia)

En este artículo se analizan prácticas rituales que son recuperadas y resignificadas por parte de una comunidad indígena desplazada por la violencia de su territorio en el suroccidente colombiano. La realización de rituales de armonización y refrescamiento tienen lugar en el marco de la recuperación de su identidad étnica, además presentan una forma de construir y resistir en un nuevo territorio a la imposición de relaciones extractivas con el medio ambiente impuestas por grupos armados e intereses transnacionales.

Palabras clave: Comunidades indígenas, desplazamiento forzado, cosmogonía, rituales nasa, Cabildo Kitek Kiwe

 

 

Quisiera empezar por explicar el título de este artículo citando un aparte de Wilhelm Hegel: “Tan pronto como el hombre surge como ser humano se ubica en oposición a la naturaleza y es esto solamente lo que lo hace un ser humano. Pero si él meramente ha hecho una distinción entre él mismo y la naturaleza, se encuentra en el primer estadio de su desarrollo: está dominado por la pasión y no es nada más que un salvaje.”[2] Fue esta separación aludida por Hegel, entre lo natural y lo humano como esferas ontológicas distintas, la que asumió el pensamiento moderno y desde la cual ordenó alrededor del mundo sociedades humanas de acuerdo a la supuesta distancia entre lo humano y lo natural (ibídem), invisibilizando al mismo tiempo formas alternativas de pensamiento respecto al hombre, lo no humano y su entorno. En este sentido los procesos de recuperación y fortalecimiento de la identidad tradicional, claves en el presente histórico de las organizaciones indígenas del suroccidente de Colombia, cobran especial importancia; hacen una relectura del pasado y los símbolos de la cultura indígena y proponen nuevas formas de ser humano y habitar en el mundo globalizado, sin necesariamente establecer una exterioridad con lo que el pensamiento moderno llama “lo natural”.

El interés de este artículo es examinar el proceso organizativo que ha llevado a cabo la comunidad indígena y campesina desplazada por la violencia de la región del Alto Naya (límites de los departamentos de Cauca y Valle al suroccidente de Colombia), quienes después de ser reubicados en zona rural del municipio de Timbío (Cauca), han realizado diferentes actividades por fortalecer su conciencia étnica y sentido de pertenencia con el territorio, realizando diferentes actividades como rituales de armonización e identificación de sitios sagrados, lo que les permite establecer una relación con el actual territorio de acuerdo al pensamiento Nasa presentando una forma alternativa de relacionalidad.

Empezaré por revisar algunas consideraciones acerca del desplazamiento forzado en Colombia y la relación de este con la expansión moderna y sus modelos de desarrollo.   Relataré brevemente el proceso organizativo de la comunidad desplazada del Alto Naya para luego centrar mi análisis en sus prácticas por significar, percibir y relacionarse con su nuevo territorio, trayendo a colación un ritual de armonización que se llevó a cabo hace algunos meses en el marco de la consolidación del Plan de Vida de la comunidad. Finalmente a manera de conclusiones propondré algunas consideraciones acerca de todo lo expuesto.

 

Desplazamiento Forzado

El 38% de la población desplazada por la violencia en Colombia pertenece a alguna minoría étnica y considerando la poca población que alcanzan las comunidades indígenas, podemos advertir el carácter etnocida del régimen de violencia que ha azotado al país en las últimas décadas. Comunidades enteras despojadas de sus territorios ancestrales, líderes asesinados, cabildantes y activistas amenazados por diferentes grupos armados son manifestaciones que arremeten en contra de los grupos étnicos desarticulando su relación con el territorio, sus vínculos comunitarios y la consolidación de sus Planes de Vida.

Según la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC), en 2009 murieron a causa de la guerra 114 indígenas y otros 74.000 fueron desplazados de sus territorios entre 2002 y 2009[3]. La magnitud de la problemática se vislumbra mayor si tenemos presente que según el censo de 2005, la población indígena de Colombia es tan sólo de 1,4 millones. Siendo más grave para cerca de 20 grupos que no sobrepasan los 200 integrantes y que están al borde de la desaparición[4]. A pesar de que Colombia ostenta a nivel regional un avanzado marco legislativo en materia de derechos para las comunidades indígenas esto poco se refleja en la actual situación de los pueblos nativos.

El desplazamiento forzado debe ser visto más allá de una mera consecuencia de la confrontación entre grupos armados. Un análisis que priorice el lugar, como propone Arturo Escobar (2005) entiende este fenómeno como la expansión de las lógicas modernas sobre territorios en los que operan formas alternativas de relacionarse con la naturaleza, -donde son posibles “otros mundos”-. El desplazamiento arrasa con el lugar, en tanto construcción cultural, e impone nuevas formas de relacionarse con el ambiente, basadas en la producción intensiva y la explotación a gran escala de los recursos[5].

Tal como lo denuncia el Proceso de Comunidades Negras (PCN): “Los desplazamientos no son aleatorios sino selectivos y planificados (…) Los desplazamientos masivos se han producido en las zonas destinadas a la realización de grandes proyectos de desarrollo. El objetivo de las operaciones militares es controlar las vías de acceso, la introducción de armas y la salida de productos. Son los industriales del interior los que han concebido y financiado en gran medida es estrategia, por ejemplo en el caso de la extensión de las plantaciones de palma africana”.[6]

 

La comunidad desplazada del Alto Naya

En el mes de abril de 2001 tropas paramilitares ingresaron en la región del Naya. Después de surcar la cordillera Occidental en los límites entre los departamentos de Valle y Cauca, estas iniciaron un cruento recorrido, en el que asesinaron a más de medio centenar de personas y obligaron a desplazarse a aproximadamente 3.000 de sus territorios. La plaza de toros de Santander de Quilichao y un resguardo indígena en el norte del Cauca fueron los lugares que sirvieron de albergues provisionales a esta comunidad integrada por campesinos, indígenas y comerciantes de la región. Desde estos lugares empezó a gestarse un proyecto organizativo que les permitió llevar a cabo diferentes denuncias y recibir capacitación en derechos humanos por parte de diferentes organismos nacionales e internacionales. Algunos de los líderes tenían experiencia en procesos organizativos, pues habían formado parte de cabildos y juntas de acción comunal en la región del Naya, otros por su parte fueron descubriendo durante el proceso organizativo, su potencial como líderes, oradores y gestores de proyectos.


Ubicación Cuenca Hidrográfica del Río Naya.
Fuente:
Informe IGWA “El Caso del Naya” (2008).
Grupo internacional de trabajo sobre asuntos indígenas y Colectivo de trabajo Jenzera.

La apropiación de discursos de derechos humanos y de la lucha indígena, pues desde el desplazamiento también contaron con el acompañamiento de la ACIN (Asociación de cabildos indígenas del Norte del Cauca) y del CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca), lo que les permitió acceder a espacios en los que eran visibilizados como actores sociales: desplazados, indígenas, víctimas de la violencia, etc. En el 2004, después de un largo proceso de gestión y de denuncia fueron reubicados por el Estado colombiano 50 de las familias desplazadas en una finca ubicada a 15 minutos del municipio de Timbío en el Cauca. El paso siguiente en su agenda por constituirse como comunidad y por fortalecer la identidad indígena, fue conformar el cabildo Kitek Kiwe, que en Nasa Yuwe quiere decir “Tierra Floreciente”, el cual reivindica esta figura heredada de la colonia española y apropiada por los pueblos indígenas en los últimos años, como figura de organización y autonomía indígena. Gracias al apoyo de agencias de cooperación internacional y ONG’s esta comunidad lleva a cabo proyectos productivos agrícolas, al mismo tiempo que la pertenencia a redes de movimientos sociales de indígenas y víctimas de la violencia, les ha permitido ser reconocidos a nivel nacional e internacional y a sus líderes asistir y promover diferentes espacios como marchas y actos conmemorativos para denunciar la impunidad con que se ha mantenido hasta hoy el caso de la masacre y el desplazamiento.

 

Construyendo Territorio

La finca “La Laguna” que comprende aproximadamente 289 hectáreas, fue entregada por el INCODER el 4 de marzo de 2004 a las familias desplazadas de acuerdo a lo que establece la ley 812 de 2003; la cuál les otorga el predio “para el desarrollo de proyectos productivos en sistemas de producción de carácter empresarial, haciéndose efectivo siempre que el proyecto productivo presente condiciones de viabilidad técnica, económica y social que garanticen su competitividad, equidad y sostenibilidad”[7]. Este carácter con el que fue entregada la finca, condicionado por la capacidad que tuvieran los reubicados de trabajarla de manera “organizada, productiva y empresarial” viola, en opinión de los líderes del hoy cabildo Kitek Kiwe, el derecho que asiste a la población a ser reparada sin condiciones en los daños que el desplazamiento les causó. Por otro lado desconoce los usos y costumbres del pueblo Nasa al relacionarse con el territorio. Este hecho lejos de entorpecer el proceso por fortalecer el sentido de pertenencia con el territorio, podría decirse que ha motivado a realizar actividades por apropiárselo y siginificarlo de acuerdo al pensamiento Nasa. Actualmente una solicitud por constituir a “La Laguna” como resguardo, por parte del cabildo Kitek Kiwe, es tramitada ante la Oficina de Asuntos étnicos del Ministerio del Interior, lo que ha implicado una continua reflexión en reuniones y asambleas internas acerca de la disposición de cada uno de los miembros de ASOCAIDENA -a quienes fue otorgado el predio- de ceder su propiedad al cabildo, el cual, de llevarse a cabo la constitución del resguardo, pasaría a ser el administrador del territorio y de asignarlo a los comuneros.

El proceso de constitución del resguardo también ha sido el espacio de encuentro entre diferentes prioridades y cosmovisiones al interior de esta comunidad respecto al territorio, así se manifiesta el presidente de ASOCAIDENA:

« Los que de pronto no tenemos un interés a futuro de vender las tierras estamos dispuestos a eso (cederlas al cabildo), pero hay muchas personas que siguen con esa mentalidad campesina y ven en la tierra más bien como ese objeto que se vende y que se compra, o sea, no se le da esa connotación que de pronto tiene el indígena y que yo comparto esas ideas, o sea, la tierra debe es pasar de generación en generación y dejársela a los hijos, a los nietos (...) la tierra es inherente, prácticamente de la misma naturaleza de la vida como tal »[8].


Octava conmemoración masacre del Naya. Timba, Cauca. Abril 2008.
Fotografía:
Carlos Andrés Oviedo.

El sentido de pertenencia territorial es una de las bases de la vida cultural nasa. Gómez y Ruíz  (1997) han mostrado que para los nasa el territorio es más que un fenómeno espacial; es un proceso social dinámico que resulta de múltiples interacciones (económicas, ecológicas, políticas, cognitivas y simbólicas) y el principal lugar de la memoria social. En La Laguna este “proceso social dinámico” está representado en las diversas actividades como la asignación de parcelas, construcción y mantenimiento de caminos, actividades económicas como cultivos y mantenimiento de pastos para el ganado, así como la reciente identificación de sitios sagrados y la realización de rituales de armonización con el territorio en los que la cosmovisión nasa provee los esquemas simbólicos para significar el paisaje.

La identificación de estos sitios sagrados y la realización de rituales se llevan a cabo en el marco del “Plan de Acción” del cabildo elegido para el periodo 2009 - 2010 y para ello han sido acompañados por un médico tradicional[9] del resguardo de Huellas en el Norte del Cauca, quien además de recorrer el territorio e “identificar” estos sitios, ha estado “capacitando” a los mayores de La Laguna en el “conocimiento ancestral nasa” y en la medicina tradicional.

 

Sitios sagrados y ritual de armonización.

En el pensamiento andino los lugares sagrados son considerados, además de fieros y peligrosos, “guardianes, sea de casas familiares o sea de una comunidad entera y son por lo general benévolos, pues velan por la prosperidad de los que le tratan bien y castiga a los que no se comportan debidamente.[10]

Como lo señala Portela (2002), los territorios sagrados Nasa están constituidos esencialmente por páramos, lagunas, rocas, peñascos, montañas y bosques, en las partes altas y más alejadas; son de “mucho poder” y “espiritualidad”, donde además, se encuentran las plantas “bravas” utilizadas por los the’ wala. Son extremadamente fríos y en ellos “no entran los cristianos” –entiéndase como imposibilidad de establecer casa permanentemente-, aunque se les puede acceder de modo temporal, previos rituales de “ofrecimiento” y “refrescamiento”.[11]

La finca La Laguna esta ubicada a una altitud promedio de 1.850 msnm, por lo que predomina el clima cálido y no hay ecosistema de páramo en su territorio. La Laguna, a pesar de su nombre no posee tal fuente de agua, esta regada por varias quebradas y riachuelos, en uno de estos, rodeado por un pequeño bosque y alejado de las viviendas el the’ wala identificó el sitio sagrado. Las fuentes de agua según la cosmovisión nasa son los lugares donde afloran los seres espirituales, los dueños de la sabiduría y el poder. Los mitos fundacionales nasa enfatizan la importancia del agua, al punto que al igual que los yanaconas y guambianos se consideran gente del agua[12] y el nacimiento de sus héroes entre ellos Juan Tama, un líder nasa del siglo XVIII y referente fundamental de su historia, estuvo ligado al agua.

A finales de 2009 tuve la oportunidad de asistir a un ritual de armonización el cual define el the’ wala como una forma de “equilibrar con el territorio y de pedir a Dios y a la Madre Tierra que nos ayude a pensar sobre cuidar todo lo que dejaron los mayores”. Este se realizó desde el atardecer de un lunes comunitario –en los que se trabaja en minga- y se prolongó por toda la noche hasta la madrugada del día siguiente. Inició con un ordenado recorrido por el territorio por parte de la comunidad -aproximadamente 120 personas, entre hombres, mujeres, niños y ancianos- y fue custodiado por la guardia indígena hasta llegar al sitio sagrado donde tendría lugar el ritual.

Según estudios etnográficos los rituales se practican en todo el acontecer cotidiano y comunitario de la sociedad Nasa y son oficiados por los the’ wala que han recibido el poder y sabiduría del Trueno.[13] Aunque la mayoría de la población de La Laguna es indígena para muchos de sus miembros el mambear coca y hacer el refrescamiento son prácticas de las que tienen conocimiento solo porque sus padres y abuelos las realizaban a su llegada al Naya a mediados del siglo pasado cuando la violencia política los obligó a adentrarse en esas tierras. Con el tiempo estas prácticas cayeron en desuso y es sólo hasta hoy, asentados en La Laguna que por primera vez realizan el ritual, al que los comuneros de esta comunidad se refieren como de armonización pero que aparece reseñado etnográficamente en los estudios sobre el pueblo Páez como ritual de limpieza.

Al llegar al sitio previsto, la comunidad se ubicó en línea paralela al bosque que rodea el riachuelo, el the’ wala caminó alrededor de los asistentes asegurándose que la fila fuera perfectamente recta, estuvo mambeando desde antes de realizar el recorrido al sitio sagrado y una vez consideró que todo estaba dispuesto para dar inicio, entregó la jigra[14] con coca a uno de los mayores de La Laguna quien le colabora en el ritual; este a su vez empieza a pasar en frente de cada uno de los asistentes quienes deben tomar un puñado de coca y antes de llevarla a la boca debe ser voltiada, lo cual consiste en tomar de la jigra un puñado de hojas con la mano izquierda, y rodear el cuerpo haciendo un óvalo imaginario trazado con el movimiento del puño; empezando por el pie derecho, pasando por el tronco, los hombros, la coronilla y descendiendo hasta el pie izquierdo.


Mayor de Kitek Kiwe hace ritual de refrescamiento con plantas sagradas. Abril 2009.
Fotografía:
Carlos Andrés Oviedo.

Con este procedimiento según explica Portela (2002), aumenta el sentido de percepción de las señas, las cuáles consisten en brincos en la piel: “entre el cuero y la carne” que se pueden sentir en cualquier parte de la epidermis y en múltiples disecciones con un alto grado de significancia en el mundo Nasa. Unos 30 minutos después de que toda la comunidad había recibido la coca y estaba mambeando, el the’ wala entregó a cada uno un poco de tabaco el cual se mezcló con la coca, después de haber sido voltiado de la misma manera. Minutos después hizo entrega de algunas hojas de plantas sagradas y finalmente de unos tragos de aguardiente, con la que humedecimos la mezcla que se conservaba al interior de la boca. Cada uno de estos nuevos elementos fueron voltiados antes de ser llevados a la boca, de acuerdo a las indicaciones dadas al inicio. En algunas ocasiones después de esto el the’ wala sopló un poco de aguardiente, es decir lo expulsó de su boca con algunos residuos de coca y tabaco hacia el lado izquierdo de su cuerpo extrayendo de esta forma el sucio, categoría clave y compleja en la cosmovisión Nasa que indica amenaza al medio ambiente, al individuo, a la comunidad debido al desequilibrio en las energías. En La Laguna la desaparición de algunos animales de la comunidad fue interpretada como un desequilibrio con el territorio, un sucio que debía limpiarse para no ser vulnerables a malas intensiones de algunos vecinos.

Finalmente el the’ wala ordena expulsar el mambe para minutos después entregar los mismos elementos en intervalos de aproximadamente 30 minutos  y posteriormente ser expulsados. Cinco veces más se realizaron en el transcurso de la noche las acciones descritas para culminar en las horas de la madrugada con un baño con las aguas del riachuelo y de algunas plantas sagradas. Cada uno de los asistentes que fueron pasando hasta donde el the’ wala, quien permanecía justo a la orilla del riachuelo, fueron rociados con agua de derecha a izquierda, por la espalda y la coronilla, para después recibir algunos tragos de aguardiente que fueron soplados en dirección a la quebrada.

Una vez finalizada la limpieza y antes de emprender el camino de regreso a los hogares, el the’ wala se dirigió a los asistentes con una voz pausada y serena para agradecerles su asistencia y recalcó la importancia de “seguir el proceso de darles sabiduría a los jóvenes y que los mayores se sigan capacitando en la cosmogonía nasa, seguir armonizándose con el territorio, para que esto nos haga fuertes y podamos resistir a lo que se viene si Uribe es reelegido y aprueban el TLC”. También nos comparte que este tipo de rituales se realizan en las vísperas de alguna marcha o manifestación de protesta a las políticas del gobierno, para armonizar con el territorio y que todo llegue a buen término.

 

Territorio y política

Durante el ritual de armonización se dinamizan las relaciones que establecen los nasa con lo no humano, con la madre naturaleza y con aquellos mayores y héroes culturales del pasado, cuya fuerza y conocimiento reside en los sitios sagrados. Haciendo de la experiencia de frecuentarlos y recorrerlos una práctica reconfortante en la cotidianidad de esta comunidad. Por otro lado el ritual de armonización limpia el sucio que por algún maleficio o desequilibrio con el territorio pueda estar afectando a la comunidad.

La separación dicotómica entre naturaleza y cultura de la epistemología moderna resulta arbitraria e insuficiente para dar cuenta sobre la relacionalidad –relaciones con uno mismo, con otros humanos y no humanos-  que establece el pueblo nasa con su territorio y los seres que lo habitan. Intentar hacerlo supondría reivindicar las relaciones de negación del proyecto moderno hacia las cosmovisiones o “los otros mundos”.

Cuestionar las dicotomías dominantes entre naturaleza y sociedad, implica, al mismo tiempo, repensar las divisiones establecidas entre objetividad y subjetividad.[15] Esto quiere decir que el ser nasa también implica un modo específico de percibir el mundo (subjetividad), el presente y el pasado, lo humano y lo no humano, lo natural y lo cultural. En la cosmovisión nasa el cuerpo es concebido como un árbol, indicio de su intimidad con la naturaleza,[16] lo cual le permite sentir e interpretar las manifestaciones de fenómenos atmosféricos y desequilibrios en el frio y el calor del territorio. Siendo su cuerpo una prolongación de la naturaleza -manifiesto entre otras cosas en la capacidad del the’ wala de percibir las señas durante los rituales-, los nasa deben hacer por permanecer en armonía con el territorio para de esta forma alcanzar el bienestar de su comunidad.

El conflicto que pueda presentarse al encuentro de diferentes ontologías – es decir, de las formas de ser- termina refiriéndose a las diferentes interpretaciones de la realidad autónoma,[17] en este caso un bosque o una quebrada que son identificados como sitios sagrados parecen no ir muy acordes con la lógica del desarrollo y el progreso manifiestos en los términos con los que fue entregada la finca La Laguna a la comunidad desplazada por el Estado Colombiano (“para el desarrollo de proyectos productivos en sistemas de producción de carácter empresarial”). Sin embargo, no hay que desconocer que para ASOCAIDENA y el Cabildo Kitek Kiwe es importante la ejecución de proyectos productivos como el de café orgánico y el mantenimiento de ganado vacuno, los cuales llevan a cabo con la cooperación de ONG’s internacionales; pero es prioritario también la distribución del territorio de acuerdo a la cosmogonía nasa, en sitios no sagrados, destinados al cultivo y a la manutención de pastos para el ganado, y los sitios sagrados donde no se siembran nada distinto a las plantas sagradas y está prohibido la construcción de viviendas. Esto demuestra que los conflictos entre relacionalidades implican que aquella perspectiva cultural sobre las cosas en conflicto que se imponga determinará, el acceso, el uso y la relación con ellas.

 

Construyendo territorio/forjando identidades

Ahora bien ¿cómo valorar ésta práctica, a la que la comunidad de La Laguna denomina de armonización, como una forma de relacionalidad alternativa propia del pensamiento nasa, si parte de la población de La Laguna (cabildantes de Kitek Kiwe) –entre ellos sus líderes- solo recientemente se identifican como (o tienen conciencia de ser)  indígenas?

El caso documentado por Ana Ramos (2009) del nawel (tigre) y el pillañ (volcán), entidades del mundo mapuche que resguardan imágenes de fortaleza y resistencia y que han cobrado especial importancia en su actual proceso de reivindicación ante la sociedad y el Estado Argentino, puede ofrecernos algunas herramientas conceptuales para valorar las prácticas de los nasa de La Laguna. Ramos propone la metáfora de pliegue o doblez para pensar modos alternativos de relacionalidad. En ella:

la subjetividad es entendida como un interior sin esencias, un plegamiento del afuera que incluye el mundo de las relaciones sociales, el mundo de los objetos y el mundo natural. El proceso de subjetivación implica, entonces, sucesivos plegamientos que reúnen de forma discontinua y sin totalizar las experiencias de circular el espacio social. En otras palabras, el sujeto afectivo es el producto de aquellos eventos del acontecer histórico que lo han troquelado de múltiples maneras. (…) El afuera se transforma en el adentro al mismo tiempo que el interior es localizable más allá de los límites del propio cuerpo.[18]

Así, la subjetividad no estaría por fuera del mundo con el que se interactúa, sino que sería más bien una extensión o pliegue de este y ya que no tiene esencias se diría que es el resultado de la experiencia en la relación entre el adentro y el afuera, el cual estaría reordenando permanentemente los objetos, lo humano, lo no humano, el pasado, etc. Desde esta perspectiva las prácticas como la realización de mingas para el trabajo comunitario y los rituales de armonización, llevados a cabo en el marco del fortalecimiento de la cultura nasa, se constituyen en La Laguna como actividades forjadoras de subjetividad en tanto suponen una forma de relacionarse con el territorio y a su vez de percibirlo.

Pensar y sentir un sitio como sagrado, reconociendo en este el receptáculo y punto de encuentro con el conocimiento y sabiduría de los mayores participar de un ritual de armonización y percibir y apropiarse de categorías de la cosmovisión nasa como la de sucio, pueden ser los nodos de una red que se entreteje con las trayectorias y experiencias de ser parte del mundo nasa.

En palabras de Ramos:

(…) en torno a estas experiencias, las personas mapuches renacen, desde el reordenamiento de sus pliegues, como miembros de un linaje. Es entonces cuando una red particular de conocimientos y afectos, real como la naturaleza, narrada como el discurso y colectiva como la sociedad (Latour 2007:22) comienza a vislumbrarse como alternativa en la producción de conocimientos. En esta epistemología, el pasado mapuche vuelve como una madeja de vínculos, asociaciones y uniones de sentido con fuerza política para pensar y fijar sentidos sobre la sociedad.[19]

En esta misma dirección la noción de habitus propuesta por Bourdieu puede ayudarnos a entender cómo estas actividades llevadas a cabo en el marco de una agenda por fortalecer la identidad y crear discursos acerca de la cultura propia, devienen como un proceso en el que se reordenan las subjetividades y las prácticas que estructuran la cotidianidad en el territorio nasa.


Niños de Kitek Kiwe en Novena Conmemoración de la masacre. Popayán, abril 2010.
Fotografía:
Janeth Cabrera.

Bourdieu argumenta que las prácticas que cada individuo ejecuta corresponden a una estructura de prácticas codificadas y estructuradas por la sociedad en general. A su vez, esta estructura de prácticas contribuye en el proceso de re/creación de la estructura social. En este modelo, el cuerpo del individuo recibe atribuciones de tipo semántico o simbólico que contribuyen a naturalizar el orden social.[20] Es el conjunto de prácticas individuales, condicionado por el habitus el que tiende el puente entre el cuerpo y la sociedad. Como Bourdieu apunta:

En la práctica, es el habitus, la historia convertida en naturaleza, es decir negada como tal [como historia], que consigue en su practicidad la concordancia entre estos dos sistemas de relación en y a través de la producción práctica.[21]

El habitus, sin embargo, no es adquirido mediante la imposición de reglas o leyes explícitas y verbales. Desde la infancia, el individuo debe aprender las formas correctas de andar, vestir, de portar el cuerpo en su relación con otros individuos y con el espacio que le rodea. Este aprendizaje se da a través de la observación del cuerpo de los demás y de la ulterior encorporación o apropiación corporal por parte de cada sujeto. El cuerpo adquiere también una función mnemónica: la historia del grupo, sus valores, sus reglas se convierten en parte del cuerpo de los individuos.[22] Esto no quiere decir, sin embargo que estos valores, prácticas y reglas de la conducta social queden fijas de una vez y por todas. El habitus es una disposición con la capacidad de generar variaciones en la praxis y con ello transformaciones de la estructura social.[23]

Esta lectura de las prácticas de identificación de sitios sagrados y los rituales de armonización a partir de los conceptos de pliegues del linaje y del habitus nos pueden proveer marcos explicativos para el proceso identitario que se lleva a cabo en La Laguna. Me parecen útiles en la medida que se apartan de los esencialismos a la hora de estudiar la cultura y nos permite vislumbrar el lado práctico de las autorepresentaciones por cuenta de los desplazados por la violencia reubicados en La Laguna y su proceso de identitario. Pienso además que la construcción de territorio en La Laguna y el tipo de actividades que se llevan a cabo en el[24], representan un escenario interesante para entender el proceso reflexivo en el que los cabildantes de Kitek Kiwe encuentran en la cosmovisión nasa un capital simbólico que es movilizado y puesto en práctica en el marco de su agenda por fortalecer la identidad[25]. Al igual que los nacionalismos, todo proceso de identidad genera unas nuevas relaciones y construye tejido social, el cual se reproduce en el día a día y no es propiedad esencial de ningún grupo que ostente la diferencia.

 

Territorio y política

Hasta aquí he propuesto la valoración de prácticas como los rituales de armonización y refrescamiento como la apropiación simbólica del territorio. Sin embargo interpretar estas prácticas desde el orden simbólico dejando a un lado su valor político -inherente a la concepción de territorio de los nasa- implicaría desconocer la continuidad que representan estas prácticas en la lucha por la tierra que se han mantenido desde los tiempos de la conquista.

El ritual de armonización, como lo narré al principio, también fue el espacio para la reproducción de discursos acerca de la “amenaza” que representa para la supervivencia de los pueblos indígenas coyunturas políticas y económicas como la firma del Tratado de Libre Comercio y la posible reelección del ex presidente Álvaro Uribe y su llamada política de “seguridad democrática”. Así, el discurso pronunciado por el the’ wala en las horas de la madrugada, al finalizar el ritual de armonización en La Laguna donde hizo un llamado a la unidad de la comunidad y recordó a los asistentes la importancia de “seguir recuperando y capacitando a los mayores en el conocimiento nasa” y de “mantenerse fortalecidos con el territorio para estar preparados para lo que se venga si Uribe es reelegido y es aprobado el TLC”; debe ser valorado más allá de lo anecdótico, por el contrario deben ser analizadas con detenimiento ya que encierran una compleja relación entre la cosmovisión nasa y la movilización de sus prácticas tradicionales como forma de resistencia ante contingentes que representan amenaza para la preservación de su cultura, en este caso, las políticas de la globalización y del actual gobierno. A este respecto, Gómez y Ruíz escriben:

[…] el concepto de resistencia es de gran importancia en la estructuración de la realidad de los paeces. Resistir supone una vocación a conservar elementos supuestamente determinantes y, en el caso específico de los paeces, dicho elemento es el territorio y toda la proyección vital derivada del mismo. Territorio que si bien ha sufrido un empobrecimiento sustancial como producto del despojo a lo largo de la historia, todavía conserva su riqueza cultural y política o su noción más extensa de territorialidad, en el escenario de la vida doméstica, en las formas de trabajo y de producción, en la apropiación y significación simbólica de sus recursos disponibles; todos ellos marcados por un sentido de resistencia a través de lo que llamamos la dimensión mítica y simbólica.[26]

El ritual de armonización como espacio para la difusión de discursos acerca de coyunturas políticas y económicas por parte de sus intelectuales, al resto de la comunidad, no es la simple coincidencia entre el capital simbólico del ritual y los intereses políticos de los Nasa; más bien es la forma como se manifiesta el hecho de que la política no pueda entenderse por fuera de la relacionalidad nasa y sus vínculos entre la comunidad, el territorio y el conocimiento ancestral.[27] El ritual conducido por el the’ wala en La Laguna realizado para “equilibrar las energías y armonizar” con el territorio permite además de esta comunión con la naturaleza y con el conocimiento ancestral -que reside en los sitios sagrados-, estar unidos y llenos de fortaleza para resistir a las políticas globales que amenazan la pervivencia del pueblo nasa.

En la construcción de territorio, también podemos vislumbrar el encuentro entre dos de los objetivos que han guiado el proceso de la comunidad desplazada del Naya: el fortalecimiento de la identidad y conciencia étnica y el de denuncia y resistencia a lo largo de los 9 años siguientes a la masacre. Los sitios sagrados y los rituales de armonización poseen un valor político en tanto representan una relacionalidad particular con el territorio alternativa a las que tienen implícita la dicotomía naturaleza-sociedad. El desplazamiento forzado somete a los pueblos desterrados a las exigencias territoriales y culturales de los proyectos de desarrollo;[28] de esta forma, mantener los vínculos comunitarios, construir territorio, y establecer relaciones con lo humano y lo no humano de acuerdo a la cosmovisión nasa son la propuesta de resistencia de los desplazados del Alto Naya.

 


Notas:

[1] Antropólogo Universidad del Cauca. Actualmente se desempeña como investigador del Grupo de Investigaciones ANTROPOS adscrito al Departamento de Antropología de la misma universidad. Sus áreas de interés son las políticas de identidad y procesos étnicos en tiempos de globalización. Este artículo presenta algunos apartes de su investigación para monografía de grado. Contacto: Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

[2] [1975]1997:126 en De la Cadena, 2009

[3] El caso más grave de todos es el de los Awá del departamento de Nariño al sur del país. Solamente el año pasado se llevaron a cabo dos masacres en las que perdieron la vida alrededor de 27 indígenas a manos de la guerrilla de las FARC. El caso de los Awá resulta representativo del estado de los derechos humanos de los pueblos indígenas en Colombia, el haber habitado tradicionalmente un territorio hoy estratégico para las guerrillas, los paramilitares y bandas narcotraficantes les ha costado la vida a varios de sus líderes y comuneros.

[4] Los cálculos sobre el número de grupos indígenas distintos varían: el censo de 2005 registró 85, pero, según la ONIC, la cifra asciende a 102.

[5]Tanto la modernidad como el desarrollo son proyectos espaciales y culturales que exigen la conquista incesante de territorios y pueblos, así como su transformación ecológica y cultural en consonancia con un orden racional logocéntrico (Escobar, 2005:28).

[6] En: Escobar, 2005:54

[7] Resolución No. 00108 Junio 04 de 2004. Por la cuál se otorga un subsidio integral y se adjudica un predio por parte del Instituto Colombiano de Desarrollo Rural – INCODER-.

[8] Entrevista a Presidente de ASOCAIDENA 18 de febrero 2009.

[9] Es el término utilizado entre los comuneros de La Laguna para referirse al the’ wala: hombre predestinado culturalmente para adentrarse en el conocimiento del ecosistema, la etnobotánica y la tradición cultural, convirtiéndose en el gran sabio de la cultura Nasa.

[10] Bouysee-Cassagne y Harris, 1987: 45

[11] Portela, 2002:34

[12] Ibíd., 2000:94

[13] Ibíd., 2002:117

[14] La jigra es una bolsa tejida por las mujeres en fibra de fique o de algodón  y es usada por hombres y mujeres para llevar sus artículos personales. El the’ wala posee una jigra exclusiva para guardar las plantas medicinales, coca, mambe y aguardiente; es el símbolo de un hombre sabio. Durante el ritual de “limpieza”, además de la jigra personal, se utiliza una más grande donde se encuentra la coca, el tabaco y el aguardiente que consumen las personas participantes del ritual (Portela, 2002:118).

[15] Ramos, 2009:66

[16] Portela 2002

[17] Blaser y De la Cadena, 2009:6

[18] Ramos, 2009:61

[19] Ibídem: 62

[20] Ayora, 2007:96

[21] Bourdieu 1977 en Ayora, 2007:96

[22] Ibidem, 96-95

[23] Ibidem:97

[24] Los sitios sagrados, por ejemplo, están asociados a una serie de prácticas y restricciones respecto a su uso. Según lo explica el the’ wala no se podrán talar árboles, no se cultivarán en ellos ni se establecerán viviendas en su interior.

[25] Es preciso realizar más trabajo de campo que permite avanzar en el entendimiento de este proceso. Un campo bastante rico a este respecto podría encontrarse al estudiar el papel que ha desempeñado la escuela y la etnoeducación no solo en los niños y jóvenes que asisten a ella, sino en toda la comunidad de Kitek Kiwe.

[26] Gómez y Ruiz, 1997:37

[27] sensu Ramos, 2009

[28] Escobar, 2005:55

 

Bibliografía

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