José Luis González Martínez[1]

Recibido: 01-12-2013 Aprobado: 15-01-2014

 

Introducción

La conquista de Granada de manos del Islam (1492) fue la gran baza inicial que los reyes Católicos pusieron sobre la mesa en sus forcejeos de poder con el pontificado. Pero fue la firma de las capitulaciones de Santa Fe con Cristóbal Colón, en las vecindades de Granada, la que asoció los dos acontecimientos históricos de Granada y América. Fernando el Católico tenía claro que, dado el gran poder del aparato eclesiástico, la monarquía tenía que tener una parte importante en sus nombramientos y designaciones.  Su intención decidida que, poco tiempo después, daría lugar al Patronato, la expresó así a sus representantes ante el papa: “Esto procurad con toda instancia, porque no entendemos dar lugar a otra cosa… e desto procuraréis haber bula patente de promesa que así se hará”[2]   Cuando llega Colón a España a dar cuenta de los grandes acontecimientos del otro lado del mar, era el español Alejandro VI, miembro de la familia valenciana de los Borja,  quien ocupaba la sede pontificia. Fue él quien otorgó la bula   exigida, con fecha de 4 de mayo de 1493, en favor de Fernando e Isabel, reyes de Castilla y Aragón. Y, aunque hubo una redacción anterior que no satisfizo a los reyes, la novedad más importante que introdujo la redacción definitiva fue la definición de un meridiano,  al oeste del cual,  todas las tierras «halladas y por hallar» pertenecerían – tanto en su propiedad como en su gobierno -  a los reyes de Castilla y León. Esto supuso un cambio muy favorable para los Reyes Católicos ya que la versión primera limitaba los derechos de España a las tierras que fuesen descubiertas únicamente por navegantes castellanos.

Como es sabido, tanto las autoridades (civiles y eclesiásticas) como los codiciosos conquistadores,  por imposición del papa y el rey, aceptaron en teoría el criterio de   que la única causa y razón que podía justificar la apropiación y dominio de las nuevas tierras y sus habitantes, era la causa sobrenatural de la cristianización. A cambio de ese excelso  favor, se consideraron bien justificados todos los beneficios materiales que de ello se derivasen. La bula Inter Caetera no puede dejar de parecernos insolentemente contundente:

Así que todas aquellas islas y tierra firme descubiertas y que se descubrieren [… ] con todas la tierras, ciudades, castillos, lugares, villas con sus derecho y jurisdicciones  y todas sus pertenencias, damos, concedemos y asignamos a perpetuidad a  vosotros y a vuestros herederos y sucesores, reyes de Castilla y de León;  y a vosotros y a vuestros herederos y sucesores antedichos,  hacemos, constituimos y diputamos señores de ellas, con potestad, autoridad  y jurisdicción plena, libre y omnímoda” (4 de mayo de 1493). (Lopetegui 1965:I-70)[3].

Por tanto, este generoso obsequio, jurídicamente legitimado por leyes Ad hoc impuestas por la monarquía al papa, estaba teóricamente justificado por una contraparte: la Iglesia y el Estado Colonial estaban obligados a cristianizar a los indios. La transacción era tan desventajosa para los conquistados, que la violencia no se hizo esperar. Las consecuencias derivadas de la puesta en práctica  de algunos de los conceptos de la bula,  no solo fueron nefastas para las poblaciones indias. También generaron enfrentamientos y serias confrontaciones  entre los propios conquistadores y evangelizadores. Un ejemplo de estas discrepancias profundas, lo protagonizó la propia reina Isabel la Católica: como consecuencia de la proclividad esclavista de Colón,  se propició la llegada centenares de indios  esclavos a España, donde, muchos de ellos, murieron pronto. La reina Isabel, al tocarle contemplar en el puerto de Sevilla un cargamento de 300 de ellos al comienzo del año 1500, al ver el estado en que llegaban, ordenó por cédula real,  que se pusieran en libertad a los indios que todavía quedaban como esclavos en la península (Lopetegui 1965:71).

 

1. La crisis de la esclavitud en el siglo XVIII

Pasadas las iniciales escaramuzas en torno a la aceptación o rechazo de la esclavitud en la América española, los intereses de los conquistadores y las necesidades económicas de la corona provocaron una generalización del tráfico de esclavos para finales del siglo XVI e inicios del VII. La lucha interna sobre el tema no había terminado pero sus repercusiones políticas se fueron domesticando. También se fueron silenciando las voces de hombres como Las Casas, Antonio de Montesinos y Pedro Claver quien hasta su muerte (1654) habría bautizado unos 300,000 esclavos, probablemente tanto por motivos religiosos (hacerlos cristianos)  como humanos, intentando  otorgarles ciertas consideraciones que se derivasen de su condición de tales. En resumen, señalan los historiadores jesuitas Lopetegui y Zubillaga, para entonces “la gente se ha ido acostumbrando al espectáculo y les parece a casi todos lo más natural la situación  ética y social de aquellos infelices” (op. Cit. P.74). Después de la muerte de Isabel la Católica, avanzando el gobierno de Fernando, las cédulas reales sobre esclavitud, encomiendas y el trasiego de indios de unas islas a otras son constantes, aunque con recomendación  rutinaria de evitar los malos tratos, cosa que los mismos intereses de la corona hacían imposible observar.

Las conquistas de los imperios Azteca (1521) e Inca (1532), ya con Carlos V (1516-1556),  inclinaron la balanza del poder y la codicia  de las Antillas hacia el continente y, con ello, el auge del mercado de esclavos. 

Aunque el nuevo monarca intentó medidas que moderasen los abusos de la encomienda, su medida llegó con retraso a México en su cédula de 1523. Con todo, el joven emperador logró implantar ciertas medidas de moderación en las acciones de conquista con su provisión del 17-XII-1526, reglamentando principios y normas que debían regir en los descubrimientos sucesivos. En dicho documento se daba a los frailes más injerencia en el control de los abusos, dándoles la función de protectores de indios, se dictaban normas más precisas para la práctica del requerimiento, exigiendo traductores que asegurasen la comprensión de su contenido por parte de los indios y se establecía que no se podrían hacer esclavos en poblaciones donde no se hubiese dado resistencia a los conquistadores, dado que resistirles a ellos era rechazar a Dios! Aunque es cierto que tales normas indujeron el que la palabra conquistar fuese matizada con términos tales como descubrir, pacificar y poblar, la codicia tanto de particulares como de la corona no dejaba márgenes para que los nuevos criterios impidiesen los abusos que se derivaro  n de la esclavitud y las encomiendas.

Parecida suerte siguieron los acontecimientos de conquista en el Perú. En  1531, Pizarro arremetió con la conquista del Imperio Inca. El conquistador, durante el periodo 1529-1536 tuvo iniciativas importantes en pro de la protección de los indios, especificando con detalles prácticos lo que entendía por el “buen trato de los indios” como se muestran en sus ordenanzas de esos años. Sin embargo los resultados, por las mismas razones mencionadas, no llegaron a ser mejores que en otros lugares

Como ocurrió en otros lugares, los primeros esclavos que llegaron al Perú no eran bozales (directamente traídos de África);  eran esclavos que venían acompañando a sus amos conquistadores. Las principales adscripciones étnicas identificadas nombran a: Lucumés, Mandingas, Cambundas, Congos y Mucangas.[4] Sin embargo, para otros historiadores la trata de esclavos en el Perú cubre un abanico mayor, si consideramos sus procedencias geográficas.

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En términos generales, la evolución de la población negra en Perú ascendió rápidamente. No obstante que los primeros años de la conquista, los esclavos traídos por los conquistadores no pasaron de cincuenta (Velásquez 2003:47), H. Klein, sostiene recientemente que en la primera década de la conquista peruana Pizarro y Almagro contaron con 2000 esclavos que se incorporaron a las guerras civiles que siguieron.  De hecho, aunque la población indígena era abundante, los españoles requirieron de abundantes esclavos  a causa de que las enfermedades traídas de Europa diezmaron a los nativos (Klein 2013.36). De tal manera, los españoles y los esclavos fueron principal parte del paisaje urbano de Hispanoamérica.

Cuando, por las minas de Potosí, Perú se convirtió en la región más rica de la América conquistada, el incremento de los esclavos explotó de manera espectacular por las facilidades de provisión provocadas por la fusión temporal de las coronas de España y Portugal en 1580. De hecho, tal unificación posibilito el que los portugueses se convirtieran en los grandes abastecedores de esclavos africanos, principalmente provenientes de Congo y Angola,  en los mercados hispanoamericanos. Pero era desde Lima desde donde se despachaban al Alto Perú (Bolivia), Chile y Ecuador los contingentes de esclavos; por paradójico que parezca, ellos serían los que terminarían extrayendo la mayor parte del oro de las indias, particularmente en las zonas de tierras bajas tropicales como las cuadrillas que ya desde 1540 trabajaban los yacimientos de Carabaya en el actual departamento peruano de Puno  (H. Klein, 2013: 37).

Junto con la extracción de minerales, los esclavos peruanos  fueron mano de obra de la agricultura, las granjas o chacras, haciendas o empresas agrícolas algunas de ellas dedicadas a la producción de azúcar y vid. No es desdeñable la cantidad de esclavos dedicados al servicio doméstico, especialmente mujeres quienes tenían la nada despreciable oportunidad de observar de más cerca a los amos y sus familias. Desde un punto de vista de relaciones sociales, probablemente fue  en el campo de los oficios, artes  y artesanías donde los esclavos se hicieron más indispensables en la sociedad hispana y criolla del Perú, en ocupaciones que, dentro de los márgenes sociales de lo posible, les permitían crecer en su posicionamiento social. En la Lima del siglo XVII, aunque lo más frecuente entre  ellos era el nivel de aprendiz u oficial, era habitual encontrar maestros africanos, esclavos o libertos, en las áreas de la construcción, sastrería, zapatería,  de manera que,  en 1630, en las 18 fábricas de sombreros que había en Lima, cada una ocupaba entre 44 y 100 esclavos (Klein H. Klein, op. Cit. 39)[5].

De todos estos datos relacionados con la aculturación que sagazmente supieron incorporar los africanos, como parte del proceso de reconstrucción cultural que su situación requería, lo que más interés tiene para nosotros es lo que significaban esos hechos en relación con una voluntad decidida de insertarse defensivamente en la sociedad de los amos conservando, en parte,  su identidad africana y, por otra, abriéndose pragmáticamente a las nuevas condiciones hacia las que las tres raíces habían evolucionado por un camino sin retorno.

En complemento con la ya señalado, se acepta comúnmente que, ya para 1590, los afroperuanos  sumaban hasta 20,000 sólo en Lima y en su puerto,  el Callao. En la misma área, en 1614, los negros constituían el 40% de la población. Durante los primeros 40 años del siglo XVII, se estima que ingresaron al Perú, provenientes de diversos rumbos y no sólo por Cartagena de Indias como estaba establecido, 50,000 esclavos (Romero 1987:82) y a fines del Virreinato, la cifra alcanzaba hasta 100,000 (Cuche 1975:16).

Ya en la República, en 1854, año de la abolición formal de la esclavitud por el Presidente Ramón Castilla, los esclavos eran 22,000, pero en 1860, la población afroperuana sólo alcanzaban al 11% de la población de Lima. En general, durante los siglos XVIII y XIX la población negra del Perú cayó en picada, aunque de manera desigual, ya que, no obstante el desplome demográfico, en el pueblo de Cañete (al sur de Lima) la proporción de negros y blancos era, en 1874, de 5/1. Para el siglo XIX, los datos demográficos más completos y confiables los dio el censo de 1876. Según dicho censo, llama la atención la concentración de la población negra en la costa (92%), aunque  la población del mismo segmento en  Lima sólo alcanzaba el 9.3%. La zona de mayor concentración fue siempre el Sur Chico, comprendido entre Cañete, Chincha, El Carmen, etcétera.

Para fines del XIX,  la población negra peruana perdió visibilidad y peso demográfico. El discurso liberal, tras la abolición de la esclavitud, la encapsuló en su discurso homogeneizante. Las causas son variadas. Entre las principales se pueden mencionar: alta mortalidad entre la población esclava, generalmente súper-explotada en el trabajo y subalimentada; su participación como “carne de cañón” en la Guerra de la Independencia y otras guerras internas y externas, y el hacinamiento en que vivían, particularmente riesgoso durante los ciclos epidémicos que asolaron el Perú durante la segunda mitad del siglo XIX.

Muchas fueron las razones por las cuales la institución de la esclavitud se comenzó a desmoronar desde la segunda mitad del siglo XVIII. La novedad del ethos,  la cosmovisión y  la filosofía  de la Enciclopedia, fue  introduciendo nuevas ideas, inquietudes y aspiraciones entre las gentes.  Pero, como en la mayoría de los cambios históricos, la práctica antecedió a los libros, las teorías y los censos. Al menos tanto como los azotes y maltratos que acompañaron a la libertad perdida,  los amotinamientos de los esclavos registraron sus anhelos irrenunciables de libertad y de huida del dominio de los amos.

De esa manera se fueron abriendo camino diversas formas de aspirar y alcanzar la libertad individual mucho antes de los decretos de abolición de los gobiernos. La experiencia de la esclavitud en su conjunto fue inspirando, cada vez con más fuerza, en los esclavos el anhelo de ser amos de sí mismos; es decir, personas libres.

Dado que el esclavo era una mercancía y la trata de esclavos un mercado, la primera forma  legal de liberación que aprendió el esclavo, por su propia experiencia, consistió en manejar la lógica del mercado.   Antes de los decretos de abolición de la esclavitud, se introdujo la práctica (que venía de tiempos lejanos, de la  manumisión que no era otra cosa que comprarse a sí mismo o, apelando al sentido etimológico, redimirse a sí mismo (redemptio, en latín, “volver a comprar”, que vino a ser comprarse a sí mismo, pagando su precio al dueño). En otras palabras: el esclavo  tenía que pagarle al amo el precio en  que él lo había tasado. Condición previa: conseguir el dinero mediante trabajos y actividades que le permitieran, además de entregarle el jornal al amo, un plus para un margen de ahorro. Claro que también ocurría, a  veces, que un alma caritativa o un amo bondadoso, al morir lo redimía o liberaba (Aguirre 2005:127).

En el siglo XVIII se aceleraron en el Perú y en toda la América colonial, las formas y los casos de manumisión como parte de una corriente legal que venía desde la Castilla de Alfonso X, el Sabio, (1221-1284), el cual en sus Siete Partidas no solo  admitía la manumisión como legítima, sino que, como fundamento profundo de la misma, proclamaba que la libertad del ser humano era una aspiración universal y la esclavitud un mal necesario subordinado a un bien común superior! Por tanto, desde un punto de vista personal, intentar salir de la esclavitud por todos los medios legales era, a juicio del rey legislador,  un derecho natural. La trampa escondida de este noble reconocimiento estaba en el hecho de que la legalidad la definían y la administraban los amos. No es difícil reconocer a este derecho como el motor de muchas de las prácticas e iniciativas (legales e ilegales) que  los esclavos ensayaron para alcanzar su libertad.

Algunos  han sostenido que los palenques de esclavos ya durante las primeras décadas de la colonia constituyeron un intento por construir una comunidad al menos socioculturalmente autosubsistente, fundamentalmente agrícola y regida por principios jerárquicos en los que la religión y la etnicidad africanas jugaban un papel central; de esa manera el palenque se constituía en una estructura que permitía recuperar, en parte, una cultura africana que parecía irremediablemente perdida (Aguirre 2005:146 y Flores Galindo:119).

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Se puede decir que tanto la implantación como la abolición de la esclavitud en el Perú (como en otros lugares)  tuvieron causas económicas (Cuche 1973:29). Ya en el siglo XIX, para algunos amos mantener a demasiados esclavos resultaba desventajosamente costoso, no obstante el prestigio social que su posesión les concedía. A eso se agregaba el riesgo de que se les murieran al menor descuido. También el mercado internacional presionaba —no por humanismo precisamente— hacia la abolición de la esclavitud. A Europa, y en especial a Inglaterra, no le convenía competir económicamente con productores del otro lado del mar que no tenían que pagar sala  rios a su mano de obra. Además, a todos los productores de Europa y América les convenía expandir el mercado interno dando poder y necesidad de compra a quienes, como esclavos, carecían de él. El liberalismo económico fue mostrando que el hombre era mucho más rentable como cliente consumidor que como esclavo mantenido.

Curiosamente, la abolición de la esclavitud  en el Perú fue resultado de una confrontación política coyuntural y un tanto casual. Sorprende que, en este caso, a diferencia de otros países, como México, no fuese efecto inmediato de la independencia, y que sólo se plasmase 33 años después. Es probable que la diferencia se explique, en parte,  por el carácter radicalmente hispanófilo de la clase criolla peruana, la cual buscaba una independencia bastante aséptica, es decir, sin ningún indicio de revolución social. De cualquier manera, en 1854 estaban enfrentados dos caudillos: el expresidente Mariscal Ramón Castilla y el General Echenique (gobiernista). Necesitando éste engrosar su ejército para combatir a su rival, fue el primero en prometer la liberación de los esclavos que se enrolaran en sus filas. Entonces Castilla, para contrarrestar la medida, proclamó la libertad inmediata de todos los esclavos sin excepción el 3 de diciembre de 1854. De esta manera, el Mariscal victorioso tuvo que cumplir su promesa (Cuche 1975:27).

 

2. Sincretismo afroperuano: el tejido de una identidad

En este ensayo nos interesa especialmente,  el papel que desempeñó la religión (el cristianismo y las tradiciones religiosas de origen) en el surgimiento de la nueva identidad cultural afroperuana.

Fue un largo  proceso de reinterpretación y reapropiación,  de lo africano y lo cristiano, durante el cual los esclavos y los emancipados tejen su nueva identidad, aquella que les permitirá, de alguna manera, insertarse, resistir y conservarse en la situación inédita en que la esclavitud los ha puesto. Nunca la esclavitud llega hasta la médula de alma, allá donde brotan las fantasías y los deseos de vivir libres a cualquier precio.

Es obvio que, no obstante la diversidad de situaciones, el proceso de reconstrucción de la identidad étnica de los grupos afroamericanos se tenía que enfrentar a dos ejes de reconstrucción principales: su referencia al África de su lejana libertad y su pertenencia a la América de su inmediata esclavitud.

Bastide, en su estudio sobre las Américas Negras, distingue dos tipos de comunidades:

Aquellas en las cuales los modelos africanos predominaban sobre la presión del medio ambiente; claro que estos modelos están obligados a modificarse para poder adaptarse, hacerse aceptar. Las llamaremos comunidades africanas. Éstas, al contrario, en las cuales la presión del medio ambiente ha sido más fuerte que los recuerdos de la memoria colectiva, gastada por siglos de servidumbre, pero en las que también la segregación racial no ha permitido la aceptación por el descendiente de esclavo de los modelos culturales de sus antiguos amos: en este caso el negro debió inventar nuevas formas de vida en sociedad en respuesta a su aislamiento, a su régimen de trabajo, a sus necesidades comunes: las llamaremos comunidades negras; negras porque el blanco queda fuera, pero no africanas, porque sus comunidades ya han perdido el recuerdo de sus antiguas patrias. Estos dos tipos de comunidades no son sino imágenes ideales. De hecho, encontramos en la realidad un continuo entre estos dos tipos. (Bastide 1967:49)

Parece evidente que el grupo afroperuano encaja en lo que Bastide llama comunidades negras. La presencia de lo propiamente africano en esas comunidades se aprecia mucho más lejana, más diluida y menos operativa, que en las comunidades africanas, en las cuales encajan más operativamente los grupos afrocaribeños y afrobrasileños analizados por él. Esa diferencia también se podría expresar en estos términos ilustrativos, que hacen referencia a dos procesos distintos de emergencia cultural: mientras que las comunidades africanas mencionadas tienen como componente esencial su resistencia a perder las raíces africanas, incorporándolas funcionalmente a la nueva cultura afroamericana en que cristalizan, las comunidades negras tejen su identidad en torno a la formación de una cultura en la que se sistematizan las nuevas representaciones colectivas, nacidas de la solidaridad de la esclavitud compartida. Naturalmente, tal como lo previene Bastide, ni las comunidades africanas quedaron inmunes a su condición de esclavitud, ni las comunidades negras perdieron sus referencias africanas. Con todo, dentro del espacio analítico que marcan esos dos polos, los dos tipos de comunidades tuvieron una ubicación diferente.

Varios fueron los elementos compartidos que influyeron en la construcción de una identidad negra en el Perú, no obstante los diversos orígenes étnicos de donde provenían y las distintas condiciones en que vivieron los esclavos que llegaron. Entre estos elementos podemos mencionar:

• La condición de esclavitud que compartieron los esclavos antes de la emancipación.
• La discriminación racial y cultural prolongada por parte de los blancos, más allá de la abolición. Para los negros, indpendientemente de lo jurídico, el principal certificado de esclavitud era el color de su piel.
• El asentamiento en espacios discriminatorios compartidos: primero, en los galpones donde siguieron viviendo después de la emancipación, y después, en las rancherías, vecindades, callejones, etc. Desde la mirada de los blancos, estos espacios tenían mucho de lugares de confinamiento; desde la mirada de los “negros”, eran, a pesar de todo, lugares de cohesión.
• La pobreza y la discriminación laboral y ocupacional compartida por todos los emancipados.
• También hubo nuevos asentamientos de “negros” surgidos después de la abolición; por ejemplo, el pueblo de El Carmen (cerca de Chincha), en donde se dio una de las máximas expresiones de la cultura emergente de la nueva negritud emancipada. La significación de éstos asentamientos fue ambivalente: por un lado, en ellos se continuaron reproduciendo las asimetrías raciales y culturales mencionadas; pero, por otro, los nuevos pueblos, en el campo y en los callejones en las ciudades, fueron las formas de asentamiento que más sirvieron de espacio étnico a la nueva cultura en formación, no obstante que, en su mayor parte, fueron promovidos por los antiguos amos o por las autoridades. Las culturas de resistencia siempre tienen que enfrentar el reto de saber aprovechar los resquicios que permite la cultura hegemónica para implantar su propia sistematización mediante este triple movimiento: a) aceptación selectiva y táctica de la cultura impuesta; b) reinterpretación funcional de la nueva situación; y c) sistematización de lo nuevo como cultura emergente.

En torno a estos ejes se fue tejiendo un modo de vida en el que se compartían muchas nuevas representaciones colectivas y se conservaba una parte de la memoria étnica reconstruida.

 

3. Las cofradías y sus tribus

En las cofradías, además de su inmediata significación de unión e integración, frecuentemente, afloraban  las tensiones étnicas que arrastraban los africanos desde sus tierras de origen, independientemente de la función integradora y asociativa que desempeñaron por oposición a los blancos. Como lo expresa Corilla:

En su intento por tender puentes de integración con la sociedad colonial, las cofradías de castas de color agudizaron eventualmente las tensiones étnicas subyacentes. Así es posible observar que las diferencias entre pardos libres, esclavos, ladinos, bozales, mulatos, etc., se hicieron más profundas y se pusieron de manifiesto en enfrentamientos de los cofrades con sus propios hermanos y en las pugnas que se suscitaron entre cofradías de diferentes castas y naciones. (Corilla 2002:11)

Lo que esta profusión de alianzas y tensiones que convivían en las cofradías tenía de resistencia, reacción y astucia, sólo lo podemos entender si tenemos en cuenta que entre las prohibiciones discriminatorias que ya durante el siglo XVI se impusieron a los “negros” estaban, entre otras: andar a caballo, ser enterrado en ataúd y “reunirse en grupos en corrales y rancherías. (Aguirre 2005:34)

Algunos especialistas han sugerido que los frailes promovieron las cofradías de “negros” para controlar mejor a la población africana (Bastide 1960:157; Cuche 1973:163). Nuestro punto de vista difiere  un tanto de esa visión. Es cierto que las cofradías tenían, en su origen colonial, una clara intención pastoral y política: fomentar la vida cristiana entre los cófrades y, mediante ellos, en la comunidad local. Esta primera intención pastoral tenía que tener ciertas consecuencias de control del comportamiento, mediante el cual indios y esclavos serían reducidos al nuevo orden cristiano implantado en América.Pero esa mirada desde arriba, olvida el rol siempre activo de los de abajo. A buen seguro que para los amos, más preocupante que el componente de asociación evangelizadora que llevaba consigo la cofradía,  era la oportunidad de que tales reuniones podían brindar para acciones de levantamientos de esclavos. La historia de las sublevaciones y revueltas   les dio la razón. Sin embargo, al respecto, hay una pregunta de particular interés: ¿Por qué en la América Colonial la proporción del número de cofradías en las poblaciones indígenas y negras fue significativamente superior a la que se daba  en España en los mismos rangos socioeconómicos? En la perspectiva de la relación que Malinowski establecía entre desarrollo de las culturas y la satisfacción de las necesidades humanas, no tenemos otra respuesta más pertinente que ésta: los pueblos indios y negros  supieron descubrir que, so capa de devoción,  las cofradías importadas de Europa, también podían servir muy bien, para responder a  dos importantes necesidades: la cohesión social de las comunidades y alcanzar cierto grado de autonomía económica de los pueblos, dado que sus bienes acumulados por las abundantes cofradías, tenían un rango sagrado y en buena medida eran intocables.Precisamente ese fue el campo de batalla del visitador Gálvez, encargado de aplicar las Reformas Borbónicas en América para, entre otras cosas,  incorporar dichos bienes a la nueva racionalidad económica que se pretendía para bien de las arcas reales.

Por la reinterpretación y refuncionalización que hicieron de ellas los africanos (esclavos o libertos), las cofradías también se convirtieron para ellos en un espacio de autonomía y de legitimación ante la sociedad colonial. Si era tal el beneficio, se comprende que no pocos de ellos  perteneciesen a una o varias cofradías. Además, la cofradía tenía un efecto de afirmación cultural, social y cristiana de los cofrades de color ante sus antiguos amos y ante la sociedad en general. Una procesión de negros acompañando al santo por el centro de la capital virreinal tenía un efecto visual que se podía comparar con la toma simbólica del centro de la ciudad, al menos una vez al año, por parte de los marginados por el poder y de los excluidos por la sociedad racista. Era una verdadera experiencia liminar comunitaria (Turner 1974: 231),^[6] en la que las jerarquías y barreras sociales habituales se suspendían: la vida oculta de los callejones y vecindades salía organizadamente a las calles y se dejaba ver con sus mejores galas; los de abajo, estaban arriba; los supuestamente inmorales y hechiceros, conducían al Santo, ante el cual los mismos blancos tenían que santiguarse a su paso.

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Las cofradías, además de ser expresión de creencias y de rituales, contenían una dimensión política y organizativa nada despreciable para el tema que nos ocupa (González 1995: 2007). Por principio, en el Perú colonial, toda reunión de esclavos era sospechosa de amotinamiento  o de comportamientos contrarios a la moral y las buenas costumbres a los ojos de los amos y  de las gentes de buen vivir. Por eso, la única forma legítima y respetable que tenían los esclavos de asociarse era adoptando una modalidad de asociación religiosa.

¿Cuál es la lógica de ese proceso un tanto contradictorio? Cuando ya la cultura colonial hubo cristalizado, proceso que, según G. Kubler, culmina a mediados del siglo XVII (Kubler 1946), las cofradías, conservando su dimensión netamente religiosa, se habían convertido, además, en espacios de cierta autonomía étnica, respecto al poder tanto político-económico como eclesiástico. Los cargos en las cofradías, además de ser elegidos democráticamente, aunque respetando los pesos diferenciales de los alineamientos parentales,extendían su prestigio e influencia política a la comunidad; los bienes de las cofradías, por pertenecer al Santo, no pagaban tributos y contribuían al fondo ceremonial autónomo de la comunidad; también, fungían como caja de préstamos a cofrades y particulares. Con todos estos factores que confluían en las cofradías, éstas pudieron ejercer un efecto en la articulación de la identidad colectiva de los grupos marginales, que, fuera de ellas, significaban bien poco para la sociedad blanca. Cualquier cofradía de negros o esclavos,  tuvo, en mayor o menor medida, un papel articulador de la identidad étnica hacia dentro y, aunque en forma más débil, un papel de afirmación de esa misma identidad  ante la sociedad colonial en su conjunto. Obviamente, el ejemplo máximo de todo esto fue la cofradía de Pachacamilla, formada por los devotos del Señor de los Milagros: el Cristo Negro.

En opinión del gran  pensador peruano, José Carlos Mariátegui:

La procesión de los Milagros es, acaso, la fiesta más castiza y significativamente limeña del año. Es uno de los aportes de la fantasía creadora del negro a la historia limeña, si no a la historia nacional. No tiene ese paganismo dramático que debe haber en las procesiones sevillanas. Expresa el catolicismo colonial de una ciudad donde el negro se asimiló al blanco, el esclavo al señor, engriéndolo y acunándolo. Tradicional, plebeya, tiene bien asentadas sus raíces.[7]

El desarrollo del movimiento devocional del Señor de los Milagros, imagen que la tradición asegura haber sido pintada por un negro Angola, merece un análisis aparte. No hay fenómeno religioso que le iguale en importancia en lo que se refiere a la afirmación de la identidad negra en el Perú. Además, se ha convertido en el suceso religioso más importante de toda la franja costera peruana, y su procesión es el evento más concurrido del país [8].

A mediados del siglo XVII, momento del inicio de esta devoción,  Lima contaba con unos 35,000 habitantes. Bowser (1977), para la Lima urbana y rural de 1640, momento en que los africanos alcanzan el máximo demográfico, estima una población de esclavos de unos 20,000. Según un censo realizado por el arzobispo de la ciudad virreinal, en 1619 los esclavos de las cuatro parroquias de la catedral (urbanas) ascendían a 11,997 (Corilla 2002:16). Una de esas parroquias, especialmente ocupada por esa densidad de esclavos, era la de San Marcelo, en donde tuvieron lugar los hechos fundantes del movimiento devocional (Sánchez 2002:67).

En esa zona de las afueras de la ciudad de Lima, existía un espacio que anteriormente había servido de asentamiento de los indios oriundos de Pachacamac, por eso conocido como Pachacamilla (Vargas Ugarte 1966:2). Durante ese siglo se había convertido en asentamiento de esclavos  angolas y de otras etnias, las cuales trabajaban en las haciendas del valle. Hacia 1650, estos “negros” del barrio de Pachacamilla ya estaban integrados en cofradías bajo diversas advocaciones.^[9] En los lugares identificados como sedes de las cofradías solían reunirse los asociados al caer la tarde. Una imagen religiosa solía ser la diferencia entre este espacio y los lugares profanos. Según la tradición de la cofradía de Pachacamilla, ratificada por documentos que la refuerzan, en 1651 un negro Angola pintó una imagen de Cristo Crucificado en un muro ruinoso que había en el lugar para que fuese el distintivo del espacio de la cofradía (Banchero 1976:10). Eran los tiempos del arzobispo don Pedro de Villagómez y del virrey García Sarmiento de Sotomayor.

En el peculiar lenguaje y criterio de un historiador jesuita peruano, los que frecuentaban el lugar:

Se alistaban como cófrades y tomaban ocasión para reunirse y celebrar ruidosas zambras que muchas veces ni asomos tenían de devotas y edificantes. Nada hay que no pueda corromper el hombre y, dada la inclinación de estas gentes y su rudeza, no es de extrañar que su devoción no fuera otra cosa sino el disfraz del libertinaje (Vargas Ugarte 1966:5).

Por esos años, el 13 de noviembre de 1655, tuvo lugar un fuerte terremoto que produjo graves daños. Muchas iglesias y edificios oficiales quedaron seriamente afectados. El Cristo de Pachacamilla sobrevivió a pesar del frágil muro de adobe sobre el que estaba pintado. El suceso, momentáneamente, dio que hablar, tanto entre los cofrades, como entre la población que en días de desgracias experimentaba una especial sensibilidad religiosa. No obstante, por los daños que se produjeron en la zona, muchos de los esclavos angolas dejaron el lugar y el Cristo quedó abandonado (Vargas Ugarte 1966:9). Hacia 1670, un vecino del lugar, Andrés de León, adecentó modestamente el espacio, reforzando los costados del muro debilitado y protegiéndolo con un pequeño cobertizo de mangles. Algunos pasantes comenzaron a acercarse al Cristo medio abandonado.

Según la historia religiosa de Banchero, los viernes empezó a reunirse un cierto número de personas, la mayoría de raza negra, para dar culto al Cristo, acompañados de los sones y ritmos africanos que salían del arpa y del cajón. Hay indicios de que lo que ocurría era algo más que eso. El lugar quedó marcado por los rumores sobre el Cristo milagroso, y los negros lo tomaron como espacio para sus reuniones nocturnas de los viernes, en las cuales se manifestaba la devoción y se expresaba lo que su condición les permitía de nostalgias africanas y alegrías.

En un paso más hacia un culto popular formal, los devotos  “Solicitaron  (de las autoridades eclesiásticas) el que con arpa, cajón y músicos se le cantase los viernes el Miserere y algunas lamentaciones, con lo cual se hizo más público el milagro y la gente que acudía de noche, de hombres y mujeres, eran en gran número”. (Vargas Ugarte 1966:17).

La publicidad e incremento, no agradaron  a los custodios de la ortodoxia y del orden colonial. Tanto el Obispo Villagómez como virrey Conde de Lemos estuvieron de acuerdo en que había que terminar con la devoción que ocasionaba desórdenes con sospechas de indecencias. No obstante que, sobre el tema, no había acuerdo entre los clérigos del lugar, se dio la orden superior de destruir la imagen del Cristo causa del movimiento devocional. No obstante que muchos devotos consideraron “milagro” el que ni el muro ni la imagen no se destruyesen con ocasión del terremoto de 1655 que tantos daños había ocasionado, se dio la orden de demolición del lugar y en especial el muro y la imagen. De esta manera, 5 de septiembre de 1671, se envió un destacamento de soldados para ejecutar el siguiente cometido: destruir la imagen del Santo Cristo y el altar, autorizando disponer del apoyo de la fuerza pública, para su ejecución.  La orden no pudo ejecutarse porque,  el pintor encargado de borrar la imagen, cuando estaba en lo alto de la escalera, entró en temblores y convulsiones hasta perder el conocimiento. Al recuperarse, subió de nuevo, pero, al estar frente a la imagen, algo vio en ella que lo hizo descender despavorido. (Banchero 1976:16). Naturalmente, los asistentes tomaron los hechos como señal divina. Para colmo el sol, excepcionalmente brillante en la nebulosa Lima de ese día, se oscureció y, sorpresivamente,  empezó a llover en su costa desértica. Demasiadas señales divinas, pensaron los devotos. Definitivamente, el cielo no quería que se cumpliera la orden del obispo y el virrey.

Con una mejor paga, convencieron a otro hombre para subir al muro, el cual, con sensaciones parecidas, abandonó la tarea. Entre los asistentes se comenzaba a percibir una señal divina en los acontecimientos. Dispuesto a cumplir su cometido por todos los medios, el Provisor echó mano de uno de los soldados del capitán Balcázar, quien se dispuso a cumplir la orden. Sin embargo, al llegar a la altura adecuada, exclamó “que se ponía la imagen más bella y se tornaba verde la corona”; bajó descompuesto el soldado y declaró “que no se atrevía a borrar la imagen”. Y así, el Señor de los Milagros se quedó en Lima junto a sus devotos.  Es cierto que la devoción nunca estuvo uniformemente extendida por todo el país; tampoco la población africana, pero para ésta, la imagen pasó a ser el gran símbolo de la identidad compartida por los antiguos esclavos y baluarte de su orgullo identitario.

 

3. 1.  Dinámica de una reconstrucción cultural (1791)

Sin esperar  a que se consolidara el proceso de independencia y la construcción de la nueva república, y  mucho antes de los decretos de emancipación, los  esclavos peruanos fueron haciendo su lenta marcha hacia la ciudadanía, en sentido amplio,  echando mano de toda su capacidad de resistencia e imaginación creativa.

Aunque no sea posible, en esta ocasión, detenernos en cada uno, debemos mencionar los principales campos socioculturales en que ejercieron su creatividad para abrirse espacios  de legitimidad y reconocimiento. Sin duda la religión (africana y  cristiana sincrética) jugó el papel preponderante, tal como se verá. No son pocos los trabajos publicados que se han ocupado de estos temas. En la bibliografía se encuentran algunos de los principales. Dada la imposibilidad de tratar, en esta ocasión,  este punto con detalle, hemos elegido un camino poco usual que pudiera parecer discutible. Rescataremos del caso de una breve etnografía escrita en el último cuarto del siglo XVIII, la visión que los académicos criollos tenían de la cultura afroperuana tal como se manifestaba y se iba estructurando en aquel entonces. En otras  palabras, el documento base^[10], a nuestro juicio, contiene un testimonio de los principales campos y logros en que se expresaba la cultura afroperuana cuando hacía pocos años de la expulsión de los jesuitas y  faltaban 30 años para que comenzasen las primeras formulaciones y acciones dirigidas hacia  la gesta independentista, a la que años más tarde, se añadiría la abolición de la esclavitud.

El documento comienza con una especie de credo religioso-antropológico atravesado, por cierto, por un etnocentrismo feroz. Su mayor valor es el darnos cierto perfil y talante del autor, de manera que nos permite apreciar desde dónde mira, juzga y escribe:

Estos desgraciados hijos del Omnipotente, hermanos nuestros por la incontrastable genealogía de Adán, dotados de un alma inmortal como la nuestra copartícipes de la preciosísima sangre de Jesu-Christo, de su redención y de la bienaventuranza celestial… 

Confesada su fe, pasa a la etnografía y a la descripción tanto de las condiciones ignominiosas en que viven como de algunos rasgos muy importantes que el observador percibe en el modo de vida de los afroperuanos del momento.

...Estos negros se hallan en nuestras negociaciones reducidos al nivel de un fardo de mercancías y se tratan a veces peor que los jumentos en aquellas mismas Chacras que ellos riegan con sus sudores.

El contraste de la etnografía con la confesión inicial de teología humanista, salta a la vista. Esa brecha, además de ser  el centro de la contradicción  que se daba entre el sistema esclavista y la pretensión de cristianización de los esclavos, pronto se convirtió, junto con otro factores anteriormente mencionados,  en el principal argumento de deslegitimación del poder de los amos y de legitimación de lo que poco a poco se vino a entender como derechos de los negros.

Muy probablemente, el autor piensa en estas tensiones cuando, en forma un tanto discreta y solapada (teniendo en cuenta las muy distintas opiniones que los criollos académicos de la Sociedad de Amigos del Perú tenían sobre el tema de los esclavos, añade:

En diferentes ocasiones nos habíamos propuesto tratar esta materia pero siempre tuvimos que retraernos por unos motivos cuyo análisis y confutación (sic) reservamos para otro tiempo.

Todo parece indicar que este genovés ha percibido que el sistema esclavista y la condición de los esclavos en la sociedad  criolla peruana, aunque constituyen un tema y problema primordial en el futuro inmediato, no es un tena tácticamente oportuno teniendo en cuenta los ánimos que imperan en Sociedad de Amantes  de Lima[11]  a la que pertenece y desde la que escribe el texto periodístico:

Como no hemos renunciado a este proyecto y solo aguardamos la combinación de algunas circunstancias para verificarlo, nos  hemos propuesto (ahora)… dar una idea de las diversas costumbres de los Negros Bozales que forman el cuerpo de criados rurales y domésticos y con especialidad en sus concurrencias públicas…

En otras palabras, el autor, dejando temas escabrosos, quiere encargarse de aquellas acciones, costumbres y comportamientos públicos por los cuales los negros se muestran ante la sociedad peruana a fines del siglo XVIII o, dicho en otros términos, quiere fijar su observación en aquellos elementos que van configurando la vida y la cultura de los afroperuanos. En otras palabras: muy a su pesar, nuestro etnógrafo espontáneo se cura en salud.

Imagen 4. files.performingarts.ucla.edu

Su descripción comienza por la religión que sin lugar a dudas, fue el principal  factor articulador de la cultura y  la vida, tanto en el África de su libertad como en la América de su esclavitud:

La religión es el consuelo de los infelices.  A ella se acogen los mortales abrumados con la carga de sus miserias, buscando aquel alivio que les niegan los placeres, las riquezas y los honores mundanos… no es de extrañar  que todas las recreaciones^[12]  de nuestros esclavos bozales tengan una relación inmediata con la religión.

Dado que  la vida de los esclavos estaba atravesada por significados religiosos propios de una cosmovisión sacralizada, nuestro etnógrafo destaca principalmente el rol de la religión en las formas de organización que las naciones africanas fueron dándose. Naturalmente, este predominio de lo religioso en la configuración de la cultura y forma de vida, no era nuevo para tales naciones esclavizadas. El sistema de trata de esclavos que los vendía al mejor postor, lo primero que trataba de destruir era los pocos vínculos de cohesión que traían de África. Reconstruir tales vínculos se mostró como  una de las principales urgencias de los esclavos americanos para afirmarse como comunidad cultural y aspirar a cierto grado de libertad o autonomía. Pero, por otro lado, el permanente estado de suspicacia en el que vivían los amos y las autoridades respecto a sus esclavos, hacía que recelasen de cualquier forma de agrupación u organización de los mismos. Por eso, la institución de la cofradía que los misioneros trajeron de Europa resultó particularmente oportuna y funcional para que los esclavos satisficieran su necesidad de agrupaciones y organizaciones que, en principio, por ser parte de la metodología de evangelización,  no deberían levantar sospechas. Este fenómeno le llama la atención al etnógrafo:

Lo primero que ellos hacen es unirse en cofradías: éstas los reúnen para el culto y para la recepción de los sacramentos, mantienen los enlaces sociales de sus respectivas comunidades y les proporcionan participación en general de sus recreos.

Las cofradías de los negros, como en su momento las cofradías medievales ligadas a los gremios, fueron, tanto en Perú como  en Nueva España,  la primera práctica democrática de ellos en su marcha lenta hacia la ciudadanización  aun antes de alcanzarse la independencia y la republica (González 1995:207)^[13]. Tanto en la elección de sus dos Caporales como en la renovación de los cargos en las cofradías, los esclavos emitían su voto y por tanto conducían su institución fundamental:

La elección se hace en la capilla de Nuestra Señora del Rosario, fundada y costeada por las Naciones (africanas) en el Convento grande de Santo Domingo. Los vocales que entran a la votación son los negros capataces y veinte y cuatro  de cada Nación quienes a presencia  del Padre Capellán de su cofradía hacen la elección, y siempre procuran nombrar aquellos sujetos más antiguos y descendientes de los fundadores. El nombre del electo se sienta en el libro que a este fin tienen, sin que a este acto concurra ni influya la real justicia.

No es poca la fuerza y significación que podemos atribuir a dicha disposición por la cual las autoridades coloniales se quedaban fuera de tales asambleas y actos de gestión interna de las cofradías. Sin duda estamos tratando de los espacios de libertad y autonomía que, a pesar de la esclavitud que pesaba sobre ellos, sabían rescatar y administrar en su beneficio.

En suma, a juicio de un blanco perspicaz, tenemos que en plena vigencia de la esclavitud y del dominio  total de los amos sobre los esclavos, los cofrades negros se habían ganado el derecho de elegir a los dirigentes de sus instituciones y lo ejercían escrupulosamente. Evidentemente, debajo de la organización de una cofradía colonial había mucho más que lo que se veía y se declaraba.  A no dudarlo, lo que se escondía  conectaba con su África natal, como lo insinúa Rossi Rubí en su relato:

Las mismas formalidades se observan cuando se nombra algún caporal subalterno para cada Nación parcialmente o alguno de los Hermanos Veinte y cuatros... pero estos para ser admitidos contribuyen, el Caporal con diez pesos y el Hermano con doce... este dinero se invierte por mitad entre el culto de Nuestra Señora y el refresco que se sirve al común de electores…

La función que tales procedimientos tenían, salta a la vista: las naciones negras, por estas instancias organizacionales con sus respectivos roles de liderazgo,  se mantenían organizadas y articuladas gracias al disfraz de estas estructuras religiosas refuncionalizadas desde la condición y necesidades de los esclavos. Efectivamente, una cofradía era, mucho más  que expresión de devoción cristiana a un santo:

• La articulación de la comunidad afroperuana mediante las aparentes relaciones religiosas de cofrades;
• La manera más discreta (bajo el simbolismo religioso) de conservar las viejas relaciones, líneas de podepoder e identidades tribales de la natal África.
• Y la afirmación, ante la sociedad blanca, de su condición moral de ciudadanos-cristianos,  entendiendo el término como la única forma de consolidar la ciudadanización creciente de los cofrades en una sociedad cristiana. Porque …

Estas dignidades acarrean al que las posee mucha consideración por parte de los de su tribu, pero en lo demás de su esclavitud son absolutamente inútiles no proporcionándoles alivio alguno.

En este punto nuestro autor se equivoca.  Las manifestaciones rituales de los esclavos ya fuesen propias o ya fuesen participaciones en los grandes momentos festivos de la sociedad criolla,  tenían un efecto de reconocimiento progresivo  de los negros en la sociedad peruana. Todo esto, por cierto, en medio de infinitas paradojas, negaciones y contradicciones.

Es claro que una buena parte de las nuevas representaciones  que la cultura afroperuana iba tejiendo,  escapaba a la comprensión profunda de la sociedad criolla. ¿Se podían imaginar los  españoles que habían llegado a este lado del mar para ser amos, el sentido y la fuerza que tenía para las Naciones Africanas el conservar el simbolismo personalizado de sus reyes y reinas africanos? ¿Acaso podrían alcanzar a entender la relación sutil y secreta que existía entre esos “reyes que cortaban hierba y eran azotados”  con las fugas de los cimarrones, los palenques y todas otras formas de resistencia?  Y todo esto consagrado por la ideología y cargos que generaban las cofradías.

Las cofradías de negros, con sus fiestas y procesiones a la vista, fueron   alternativas tribales yorganizacionales con garantía cuya fuerza se manifestaba plenamente en las grandes ocasiones festivas.

La fiesta en que más se esmeran para salir con lucimiento es la del domingo de la infraoctava del Corpus. Todas las tribus se juntan para la procesión que aquel día sale del convento grande de santo domingo. Cada una lleva su bandera y quitasol, baxo el cual va el Rey o la Reyna con cetro en la derecha y bastón o algún instrumento en la izquierda los acompañan todos los demás de la  Nación con instrumentos estrepitosos de sonidos desagradables... Algunos se disfrazaban de diablos.” “Todas las juntas  insinuadas  que empiezan con el paliativo de la Religión, conducen a otras cosas que son de puro entretenimiento. En diferentes calles de la ciudad tienen los negros de quienes tratamos, unos cuartos como Hospicios (a los que dan el nombre de cofradías y son 16 en todo) que forman el centro de sus reuniones los días de fiesta. Cada tribu disfruta con separación uno de estos lugares para sus congresos y las que numerosas tienen dos o tres de ellos.

La fiesta de la octava del Corpus era la ocasión en que la visibilidad de los negros devotos (en una de sus danzas disfrazados de diablos!) era mayor  por su participación consolidada e indispensable en la fiesta de los amos blancos.  También era la de mayor exhibición de los elementos más profundos de su identidad en reconstrucción y de su herencia africana. El contexto religioso era el mejor ambiente para dejarse ver y legitimarse por la función que desempeñaban en el sistema religioso oficial. En realidad era un proceso de apropiación de la religión de los amos llevándola al máximo nivel de expresión festiva en la que no solo se dejaba ver la devoción sino los pilares de su organización interna (reyes y reinas de las naciones africanas, las cofradías étnicas y sus liderazgos internos).

Son muchos los indicios que nos entrega nuestro etnógrafro improvisado, por los cuales se puede apreciar que África seguía presente y vigente entre los negros peruanos de fines del siglo XVIII:

Todos van armados con arcos, flechas, garrotes y escudos; se tiñen las caras de colorado o azul, según el uso de sus países y acompañan a la procesión con unos alaridos y ademanes tan atroces, como si efectivamente atacasen a un enemigo.... Esta decoración que sería agradable en una mascarata de carnaval, parece  indecente en una función eclesiástica. ... A buena cuenta la superioridad ha impedido que los negros lleven y disparen armas de fuego en el discurso de la procesión como lo hacían antes…

El relato de nuestro genovés impactado, nos permite apreciar cuánto de África caminaba por las calles, se incrustaba en el ceremonial y se escondía en los galpones. Pero quizás no percibía en qué enemigo pensaban cuando daban esos alaridos a los que alude. Es la ventaja de los códigos simbólicos: ellos permiten decir lo que no se puede callar y ocultar lo que no se puede gritar; pero una y otra cosa se conservaban presentes y vigentes en el imaginario colectivo.

Uno de los retos más arduamente enfrentados por los esclavos fue el de ganar espacios propios que les fuesen respetados con algún margen de privacidad y autonomía. África estaba lejos; y América era tierra ajena de esclavitud. La hacienda era tierra del amo y el galpón era más  cárcel que espacio propio. Las cofradías por el perfil histórico que traían de Europa (en donde constituyeron el primer espacio social en donde los siervos, agremiados o no, pudieron gozar de una forma propia de organización reconocida) no  solo proporcionaron ritos y devociones que generaban ingresos a los ministros.

Todas las juntas insinuadas, que empiezan con el paliativo de la religión, conducen a otras cosas que son de puro entretenimiento. En diferentes calles de la ciudad tienen los negros de quienes tratamos unos cuartos como Hospicios (a los que dan el nombre de Cofradías, y son 16 en todo) que forman el centro de sus reuniones los días de fiesta. Cada tribu disfruta con separación de uno de estos lugares para sus congresos y las que (son) numerosas tienen dos o tres de ellos. Con la oblación voluntaria de los concurrentes compran el sitio para labrar los dichos cuartos, por cuyo goce no pagan más que un leve censo.

Cuando comparamos la suspicacia permanente con que cualquier espacio de reunión de negros era visto cuando nacía la Cofradía de los negros de Pachacamilla en torno a la devoción del Señor de los Milagros hacia 1651 (Melgar-González 2007:171), con la situación  de fines del siglo XVIII, podemos constatar el camino recorrido, el espacio ganado y cierta autonomía conquistada por los negros de fines de la colonia.

Pero no se trataba solo de espacios, sino también de una esmerada organización que, poco a poco, se transformaba en identidad, orgullo y fuerza colectivos.  En síntesis: cada local de las cofradías, era una pequeña África y por consiguiente, el territorio  donde se anclaban la identidad reconstruida y la memoria:

El Caporal de cada Nación es presidente de las juntas y en ellas guardan la más rigurosa etiqueta en cuanto a la prelación de los asientos que se arreglan inalterablemente por orden de antigüedad: Los Negros Bozales, tolerantes en el recio trabajo de los campos, casi indiferentes para la buena o mala comida, poco sensibles a la dureza del castigo e intrépidos hasta la proximidad del cuchillo y de la horca: estos mismos no pueden sobrellevar una injusticia o un descuido en línea de preferencias.[14]

No es difícil concluir que, con este nivel de organización, liderazgo y disciplina que poseían, los negros peruanos esclavos se encontraban a fines del siglo XVIII en condiciones de enfrentar organizadamente muchas situaciones tanto de abusos de los amos  como de protección y  ocultamiento  de los cimarrones que huían, sin olvidar los levantamientos ocasionales en que habían participado. Puede entenderse por tanto que, aunque los habían perseguido y dominado sistemáticamente en tiempos anteriores, los caudillos de la insurgencia sabían perfectamente de la capacidad  de las naciones africanas en tiempo de guerra. Por eso, a nuestro cronista etnógrafo le llama poderosamente la atención ”.... la imponderable formalidad con que los Gefes (sic) y los súbditos  asisten, opinan, escuchan y obedecen”, considerando estas cualidades, a pesar de su etnocentrismo insalvable, como manifestación del progreso humano y cultural que han alcanzado viviendo en sociedad. No cabe duda que el Genovés está pensando no en la sociedad de los amos, sino en las formas de convivencia y gobierno propio que se han sabido dar los esclavos! Notable concesión para los tiempos que corren y que faltan por recorrer aún, después de la independencia.

En contraste, a Hesperióphylo le llaman poderosamente la atención los contrastes y cambios bruscos de estado de ánimo que se dan entre de los esclavos que viven cerca o están reunidos.

También es admirable la rapidez con que los Negros pasan de un extremo de severidad a otro de gritería, bulla y desbarro. Acabada la hora de consulta se  ponen a baylar y continúan hasta las siete o las ocho de la noche. Todas las paredes de sus quartos especialmente las interiores están pintadas con unos figurones que representan sus Reyes originarios, sus batallas y sus regocijos. La vista de estas groseras imágenes los inflama y los arrebata. Se ha observado muchas veces que son tibias y cortas las fiestas que verifican fuera de sus Cofradías y lejos de sus pinturas. Estos bailes, a la verdad no tienen nada de agradable, además de ser chocantes a la delicadeza de nuestras costumbres.

Parece que nuestro cronista, desde su visión europea,  tiene dificultades para entender que en los espacios de las cofradías ocurren cosas que son mucho más que pasatiempos y regocijos: es África la que se reencuentra y se reconoce con sus reyes, dioses y naciones en el estrecho espacio de la reunión; aunque también con sus nuevos cristos, santos y vírgenes, expropiados a los amos y entretejidos con lo que llegó del otro lado del mar del sur.

Definitivamente, al etnógrafo improvisado  se le escapa toda la dimensión del trance y de la posesión que las deidades africanas evocadas desde las groseras pinturas de las toscas paredes ejercen sobre sus adeptos esclavos. Su relato, en esta parte, se pierde en lo pintoresco:

Cuando salta uno solo que es lo más común, salta en todas las direcciones indistintamente, se vuelve y revuelve con violencia y no mira a  parte alguna. Toda la habilidad del bailarín consiste en tener mucho aguante y guardar en las inflexiones del cuerpo el compás de las pausas que hacen los que cantan alrededor del círculo.... finalmente, hacen una vuelta sobre la derecha todos aun tiempo y corren con ímpetu a encontrarse de cara los unos y los otros. El choque que resulta parece indecente a quienes creen que las acciones externas de los Bozales tengan las mismas trascendencias que las nuestras.

Y concluye esta parte con una demostración fehaciente de que su penetración en el sentido y las intenciones de estos pasatiempos de los negros se quedó en la superficialidad más liviana:

Oxalá nuestros delicados bayles a la francesa...no traxesen consigo más consecuencias que las del cansancio y de la pérdida del tiempo. La lástima es que las más veces son vehículo de las intrigas amatorias y el centro de las murmuraciones.

Imagen 5. flickrhivemind.net

Ciertamente las danzas frenéticas de los negros esclavos y su profunda intención,  tenían muy poco de los delicados bailes a la francesa, ¡pero no por lo que nuestro humanista  imaginaba!

Sin embargo, hacia el final de su relato, tratándose del tema de los ritos fúnebres entre los esclavos principales, el relator se abre a sospechas más fecundas y certeras.

Se junta la tribu respectiva en los quartos de sus congregaciones y allá velan al cadáver. El aparato fúnebre de esta función es un testimonio irrefragable de que el Bozal no muda de corazón como de país, pues mantiene entre nosotros y oculta hasta el sepulcro su superstición y su idolatría.

No estaba equivocado. Ese fue el combate por la identidad africana y por su esencia cultural a las que no renunciaron ni siquiera bajo el látigo de sus capataces, la vigilancia de sus amos y la intensa intención cristianizadora de la iglesia.

Dejando de lado lo que su relato  tiene de juicio de valor y de etnocentrismo, nuestro etnógrafo circunstancial, acierta en algo fundamental: después de casi 300 años de presencia de los esclavos  africanos en América, África seguía presente, pero, como España, ya no era la misma: ambas realidades históricas y culturales  habían iniciado un camino de transformaciones sin retorno y la religión había tenido mucho que ver en dicha transformación.

En síntesis, tal como se ha podido apreciar, varias  fueron  las dimensiones principales de la nueva cultura afroperuana en cuya articulación la religión jugó un rol preponderante:

Organización, estructura tribal simbólica e integración de los afroperuanos frente  la disgregación anónima que la esclavitud y racismo generaban: las cofradías.

Identidad colectiva: movimiento devocional en torno al Señor de los Milagros, el Cristo Negro. que, en parte, permitió superar la fragmentación tribal que se arrastraba desde la colonia.

Ciudadanización progresiva: por extensión de la afirmación religiosa de su pertenencia a la sociedad colonial y, posteriormente, republicana.

Espacios sagrados en propiedad y gestión autónoma, en los que simbólicamente está presente su África natal en la dimensión territorial.

Diversión y solaz cargados de intensa fuerza simbólica identitaria: danzas, trances, cánticos y otros entretenimientos.

Si bien es cierto que estas  dimensiones culturales, entre otras,  tuvieron su impacto en las condiciones históricas del tránsito de la colonia a la república, la integración sociocultural de los afroperuanos a la sociedad peruana, con plena  carta de ciudadanía, todavía hoy, en muchos aspectos, sigue siendo una tarea pendiente.

 

Conclusión: Derivaciones hacia la laicidad

El caso de la reconstrucción cultural de los   afroperuanos es particularmente elocuente. No queda desdibujada la esclavitud ni tampoco disimulado el estrago cultural que el desarraigo del África natal generó en tribus y etnias. También sería ilusorio pensar que la religión borró la cruel explotación de las haciendas que los amos sabían transformar en beneficios económicos, una parte de los cuales terminaba en las arcas reales. Lo que sí podemos decir es que ni siquiera la esclavitud pudo atrofiar los anhelos de libertad y lo profundo de la identidad de combate que se fue tejiendo. En otras palabras: lejos de  aniquilar la imaginación y capacidad inventiva de los africanos, las agudizó como principal  instrumento  de resistencia y sobrevivencia.

Supieron descifrar la lógica de funcionamiento de la cultura y, especialmente, de la religión de sus amos. En el límite de la sagacidad, supieron obtener  beneficios hasta del demonio. Que sus amos los relacionasen  con ciertos poderes demoniacos, habría podido resultar catastrófico en los tiempos de más actividad de la Inquisición medieval. Sin embargo, en la colonia, sea por la gran proporción de negros, sea porque eran otros tiempos en los que las hogueras inquisitoriales ya no se encendían con tanta frecuencia,  ellos mismos supieron administrar la sospecha de sus amos en su beneficio: un amo que creyera en  cierta relación oscura de sus esclavos con el diablo, como mínimo, ¡tenía que cuidarse por si acaso de no excederse en el maltrato de su servidumbre!

El caso observado nos permite apreciar un escenario en el que la religión está en todo: en lo vital y lo represivo. La multidimensionalidad de lo religioso vista en relación a  la complejidad de los procesos socioculturales totales, contrasta con la unidimensionalidad estrecha en que parece haberla encerrado la moderna secularización laica.

Comentando, en publicación reciente, Elizabeth Shakman Hurd ciertos excesos de la predominancia interpretativa del secularismo laico, estima que tal tendencia mantuvo fuera del radar de la observación de las realidades sociales a la religión, al considerarla como parte de lo provinciano y lo privado “y no se reconoció la forma en que una clasificación (particular e históricamente contingente) de lo religioso y lo secular contribuyó a que así fuera”.

En buena medida el objetivo de definir la religión era el de distinguirla y contenerla separándola de las esferas del poder, la política, la economía y el conocimiento científico. La secularización del Estado, la economía y la sociedad fue un proceso activo que ocurrió, como ha propuesto Talal Asad, con la “construcción de la religión como un objeto histórico: anclado en la experiencia personal, expresable como afirmación de fe, dependiente de instituciones privadas y practicada en el tiempo libre. Esta construcción de la religión aseguró que se la viera como algo innecesario en la política, la economía, la ciencia y la moralidad cotidiana (Shakman Hurd  2013: 23).

La reconstrucción cultural y social de las comunidades de los esclavos peruanos  y el rol que en ellas  tuvo lo religioso, ¿nos obliga  a pensar en la posibilidad (si es que no en el deber político) de un rol activo de lo religioso en la transformación social y política sin que el Estado secular y laico se vean invadidos ni sobrepasados? Se puede suponer que sólo con la formulación de la pregunta se  incomode a más de un político. La propensión analítica de nuestra cultura occidental tiene dificultades para entender y aceptar que la vida funciona como totalidad que constantemente desborda las fragmentaciones que nuestras definiciones establecen. Si examinamos detenidamente el caso límite de la reconstrucción cultural afroperuana (una de tantas) salta a la vista de inmediato que todo es parte interactuante del conjunto. Resulta que los espacios de esparcimiento son políticos y además religiosos; pero por otro lado, contienen el lugar y el tiempo convenientes en que puedan expresarse sus raíces tribales desde las cuales se organizan los palenques como otros tantos espacios de identidad, autonomía y resistencias. Me atrevo a decir que los esclavos hacían política, religión, economía y cierto camino hacia su libertad, durante toda su jornada de trabajo.

Si el caso elegido desborda el cerco de espacio, tiempo y cultura en el que históricamente estuvo situado, quizás esté sugiriendo que deberíamos revisar algunos aspectos de “el sueño secular”, tal como algunos gobiernos laicos lo han manejado. Si en el tema de la sociología y antropología de las religiones  solemos diferenciar, por necesidad analítica,  religión jerárquica-oficial y religión popular, cuando hablamos de laicidad, ¿a cuál nos referimos?

La laicidad oficial tiene su preocupación y su vigilancia principalmente  puestas en las iglesias jerárquicas, desde la dinámica de confrontación de poderes de influencia sobre la sociedad. Para la laicidad popular, en general,  no le molestan ni amenazan las mafestaciones religiosas públicas; en todo caso,  mucho menos que la subida de los precios de los alimentos o de los impuestos! En todo caso, ambas laicidades entienden de manera muy diferente la inserción de lo religioso en la sociedad:

 “los politólogos aprenden a evitar cualquier cosa llamada religión, que se percibe como el dominio de lo sobrenatural, lo supersticioso, lo ultra terreno, lo metafísico, etc. La religión se ve como una dimensión particular y emotiva (oposición a racional y universal) de la política, junto con otras construcciones sociales como el género, la casta y la nación. La suposición, por default, es que no ser secular (en el sentido que su autodefinición atribuye) es ser irracional, impredecible, estar regido por la superstición y no por la lógica y la ciencia; en general significa rezagarse en el camino del progreso” (Shakman Hurd  2013:26).[15]

De esta manera, pareciera que ciertos estados laicos actuales, convertidos en gestores de la cultura y la vida social, al separar radicalmente  religión y política, así como los ámbitos de lo religioso y lo popular, lo hacen guiándose por los parámetros de oposición de lo racional-científico y lo irracional-supersticioso. Finalmente, mientras que lo secular establece y asegura  el terreno para lo bueno, lo racional, lo no violento y lo universal, la religión aparece como lo otro de todas esas categorías, a la espera de que los individuos razonables modernos superen es fase retrógada (Ibid. 26).

En nuestro caso analizado, lo que resalta es la dinámica cultural en su totalidad. Imposible decir que la cultura afroperuana fue resultado separado de la política colonial, la economía esclavista, la iglesia (a mitad de camino entre los amos y los esclavos) o la presencia clandestina de  lo africano profundo. Fue resultado de todo eso y algo más: la multidimensionalidad de lo religioso, de lo político, lo económico y el propio dinamismo de las culturas que se encontraron  en una coyuntura dada, junto con el protagonismo de sus respectivos pueblos. Uno de ellos fue el africano.

En tal sentido, el fenómeno religioso, (del mismo modo que  la economía, la política, el sentido común y la ciencia, entre otras dimensiones de la cultura total) en su multidimensional, puede ejercer su función sin menoscabo de  su universalidad  y su capacidad de fijación en el terruño. En cuanto dimensiones totales de la cultura, ni la política puede ser enclaustrada en el parlamento, ni la economía reducida a  las empresas, ni la religión encarcelada en sus templos y sacristías, ni el sentido común privado de su derecho de expresarse en el ágora de los medios de comunicación.  Son derechos culturales y por tanto, radicalmente humanos.

Si lo anterior tiene algo de fundamento, quizás nos deberíamos enfrentar a las cuentas pendientes que el secularismo y la laicidad han ido dejando en su relativamente corto camino. Se trataría entonces, como lo señala  Shakman Hur,  de estudiar las políticas del secularismo “desde abajo”, enfocándose  con particular atención a  “… examinar formas de vida, costumbres, sensibilidades arraigadas, historias y políticas nacionalistas y supuestos establecidos sobre lo que significa ser democrático, ser moderno y ser humano” (Ibid. Op.cit.29). Quizás estamos llegando al momento en que debamos pedir a los administradores e intérpretes oficiales de la secularización y la laicidad que desciendan al llano para que no ocurra que el absolutismo que antaño guardaban codiciosamente las iglesias, ahora se instale en las oficinas de los políticos.

Tal como se ha mostrado en el proceso de reconfiguración cultural de los afroperuanos, la religión está activamente en todas partes, como la economía, la política, la ciencia y el sentido común. Se podrá y deberá poner coto a las competencias, pero no a la presencia integral y activa de todas las dimensiones de la cultura en los procesos sociales.

Cómo síntesis final de la intención de este trabajo, nos quedamos con estas preguntas: Si la destinataria de la intención incluyente de la laicidad es la sociedad desde la dimensión de ciudadanía ¿Por qué el monopolio de su administración lo retiene el poder político sin ninguna participación reconocida de la sociedad civil? Si el núcleo del sentido original de la laicidad fue la inclusión en el Estado de toda la sociedad en cuanto ciudadanía, ¿cómo se justifica, en la administración de la laicidad, la autorreducción del rol del Gobierno a su función de gendarme  de las iglesias en sus ambiciones de poder e influencia? ¿Por qué los estados laicos se conformaron con la inclusión ciudadana sin diferencia de credos y no llegaron también  a  la inclusión social y económica, sin diferencia de condiciones? Finalmente: ¿Cuánto de las cuentas pendientes de la secularidad y la laicidad proviene de las raíces burguesas de la filosofía y sociología solapadas en tales categorías? No es una pregunta menor.

En otro de nuestros trabajos[16], nos referíamos a una laicidad burguesa que, olvidándose de la matriz de inclusión indispensable  de donde emergieron su concepto y práctica, si bien cimentaron sobre la razón de estado el gobierno de la sociedad y los derechos generales de la ciudadanía, olvidó, obedeciendo quizás a cierta conveniencia,  la razón social y razón económica, factores indispensables para la cabal inclusión pretendida.Quizás por esa razón, en los casi 200 años que llevamos de experiencia de gobiernos laicos, la mayoría de estos no han reparado en la laicización experimentada en el pensamiento y acción de muchas iglesias y sus ramificaciones. Quizás fue por su obsesión – no sin fundamento -  de vigilar y controlar las  pretensiones de algunas jerarquías  eclesiásticas de regresar al antiguo régimen en la primera oportunidad que se ofreciera. Pero las cúpulas nunca fueron las iglesias ni representaron  a las culturas y formas de vida  que articulaban a sus feligresías. En estos nuestros tiempos, lo dicho es mucho más manifiesto.

Hoy las iglesias han salido de sus recintos y, en muchos casos, entrando de lleno en el ámbito de lo secular y lo laico, han desbordado a los propios estados creándoles un desafío nuevo que está mucho más allá que el simple control político que se pretendía. Una buena parte de iglesias (tanto la católica como otras iglesias cristianas) han conquistado espacios laicos de los cuales el tradicional estado laico tendrá serias dificultades para desalojarlas sin contradicciones. La laicidad  y los espacios laicos, etimológica y socialmente,   pertenece en primera instancia  a la sociedad civil, a los ciudadanos; es decir, al pueblo.[17] Las iglesias llevan décadas ejerciendo nuevas formas de participación pública multiforme, y, por consiguiente, pisando, inevitablemte,  terrenos políticos. Basta con recordar la abundante cantidad de ONGs. fundadas y sostenidas por las iglesias. ¿Cómo ignorar que tales acciones tienen una dimensión pública y política? Y es que distribuir, en Europa,  víveres entre quienes no los tienen, tal como se ha venido haciendo desde la edad media en las puertas de los conventos y similares, o rescatar agua y tierras en el África actual para el cultivo de cereales, son acciones profundamente políticas e inevitablemente cuestionadoras para las instancias de gobiernos que deberían atenderlas y no lo hacen. Lo mismo podríamos decir de la defensa de los derechos humanos y de la demanda de reformas que las sociedades requieren. Asumirlas, por parte de instancias de la sociedad civil (educativas, profesionales o eclesiásticas)  siempre será intervenir en política y entrar en terrenos que, en primera instancia, son responsabilidad del estado (máxime del estado laico) por la marca de intención incluyente que arrastra desde sus orígenes. Pocas cosas son más seculares y laicas que la satisfacción de necesidades materiales y culturales como la alimentación, la salud, los recursos educativos, el derecho al trabajo, sin olvidar el largo listado de reclamos de los inconformes,  hoy severamente castigados en amplias zonas de Europa y desde siempre en Asia y África. En las últimas décadas, muchos estados laicos, sin demérito de lo que contienen de conquistas irrenunciables,  han quedado atrapados en su confrontación política con las cúpulas eclesiásticas, convencidos de que en esa batalla se contenía la quintaesencia de la laicidad y de su vocación de inclusión ciudadana.

Se puede decir que mientras los estados laicos se han concentrado en el control de las pretensiones políticas de las cúpulas eclesiásticas,  el componente civil de las iglesias ha venido abriendo espacios seculares y laicos que los estados  nunca podrán controlar ni impedir, so pena de confrontarse con las más profundas necesidades y demandas de la sociedad civil de la cual – no puede olvidarse – forman parte los inconformes, las ONGs, las organizaciones populares eclesiásticas, etc. En síntesis:

“Aunque la transformación ideológica de la Iglesia (habría que decir “las iglesias”) ha sido importante, hay otros factores internos pero – sobre todo – externos, en un ambiente internacional cada vez más conectado, que han hecho que la Iglesia ponga más energías en la ayuda humanitaria que se moviliza más allá de las fronteras.  Sin embargo, a pesar de que el medio ambiente ha permitido  y, a veces,  promovido este tipo de trabajo humanitario  sin importar credos ni países, existen restricciones que también dan formas confesionales al despliegue y la administración de esta nueva misión de una vieja Iglesia” (Arriagada 2013:35).[18]

Según Mario Arriagada Cuadriello (op. cit. 18): “El establecimiento de sociedades seculares en el mundo occidental ha tenido un impacto significativo sobre las organizaciones religiosas y ha moldeado sus estructuras y comportamientos. La teoría de la secularización esperaría que la religión se “privatizara”, es decir, se restringiera al ámbito privado de los individuos. Sin embargo, como notó el sociólogo José Casanova hace cerca de dos décadas, casi  ninguna de las grandes confesiones religiosas se privatizó del todo (y siguen sin hacerlo), pero sin duda tuvieron que transformarse de acuerdo con las importantes reformulaciones seculares que experimentaron las sociedades en las que esas confesiones tenían que operar. Casanova consideró que el caso católico es precisamente un ejemplo de esto”, fundamentalmente por las razones siguientes:

Pues la Iglesia Católica, finalmente, ha aceptado la legitimidad de la tendencia estructural moderna a la secularización  esto es, ha aceptado la separación voluntaria del Estado y ha ocurrido un acercamiento mutuo entre las religiones y el humanismo secular… Conforme las iglesias transfieren la defensa de sus privilegios particularistas (libertas eclesiae) a la persona humana y aceptan el principio de libertad religiosa como un derecho humano universal (libertas personae), por primera vez están en posición de entrar nuevamente en la esfera pública, esta vez para defender la institucionalización de los derechos universales modernos, la creación de la esfera pública moderna y el establecimiento de regímenes democráticos. Esto es lo que llamo la transformación de la Iglesia de una institución orientada al Estado a una orientada a la sociedad” (Casanova 1994:220)[19].

Pero, si se acepta el apunte de Casanova, (por lo demás, dato empírico manifiesto en la historia de la humanidad) tendríamos que asumir que, en lo más profundo de la estructura y dinámica de las culturas, sencillamente no es posible reducir a lo privado universales culturales tales como territorio, organización social, política, religión, relaciones de parentesco, etc. Históricamente, la laicidad y su instrumento, el Estado Laico, desde una mirada antropológica, no surgen de la necesidad de privatizar la religión, sino de la necesidad moderna de separar competencias en sociedades complejas (lo político y lo religioso en cuanto poderes y funciones sociales).  En esta misma dirección, entre las adaptaciones y reacomodos que la iglesia católica tuvo que realizar, entre otros, fue aceptar que en su salida de lo privado a lo público, en el ámbito de la sociedad civil y laica en que se fue situando, las religiones públicas siguieran siendo consistentes con los principios universalistas en los que encajaban sus nuevos compromisos sociales y laicos. Como consecuencia, señala Casanova, a partir de ese momento, sus intervenciones públicas, más allá de los templos, tuvieron que asumir un doble compromiso: “1.- Ser y parecer no partidistas y no confesionales; esto es… estar formuladas en un lenguaje universalista…; 2.- la Iglesia, cualquiera sea la posición o la decisión que tome, tendrá que justificarla mediante un discurso abierto, público y racional en la esfera pública de la sociedad civil” (Casanova 2000:223).

Lo dicho lleva inevitablemente a confrontar la pretensión de algunos estados de reducir al estricto ámbito de lo privado las prácticas religiosas y las intervenciones eclesiásticas que, como parte de la sociedad civil y laica, impulsan acciones y compromisos plenamente sociales y laicos. La lista es interminable.[20]

Sólo una comprensión  miope y fragmentaria de la cultura y de la convivencia social puede pretender separar realidades históricas como, por ejemplo, religión y política en la Polonia comunista o en el Chile de Pinochet; realidades tan laicas como el hambre  y la enfermedad  y las acciones sociales de las iglesias;  los numerosos programas sociales de iglesias comprometidas en la realidad africana de salud, rescate de la agricultura, provisión de agua, combate contra el sida, etc. Todo esto no surgió cuando pensaron las iglesias en protegerse y camuflarse ante cierta insolencia de algunos gobiernos laicos. Por el contrario, estos programas orientados a la inclusión social y económica de las áreas de pobreza más rigurosa de la humanidad, vinieron a llenar el vacío que muchos de los estados laicos burgueses no habían descubierto como parte esencial de la identidad primigenia del estado laico: la inclusión política, social y económica de la ciudadanía en cuanto tal.

 

 

Cómo citar este artículo:

GONZÁLEZ MARTÍNEZ, José Luis, (2014) “La religión en un proceso de reconstrucción cultural: los afroperuanos esclavos”, Pacarina del Sur [En línea], año 5, núm. 19, abril-junio, 2014. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Sábado, 20 de Abril de 2024.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.comindex.php?option=com_content&view=article&id=950&catid=13