Siete tesis frente al Leviatán virtual

Seven theses against virtual Leviathan

Sete teses contra Leviatã virtual

Hugo Enrique Sáez A.

Recibido: 20-09-2014 Aceptado: 01-10-2014

 

“Tener una experiencia propia es el principio del aprendizaje.” Alcmán, poeta griego del siglo VII antes de Cristo.

"Es muy importante que nos demos cuenta de que la adopción de nuevos instrumentos lleva aparejados grandes cambios en la forma ordinaria de hablar y actuar." Marshall McLuhan

 

Soy un cuerpo animal que habla. En sentido estricto, ese es el núcleo de la definición que Aristóteles formuló sobre el extraño ente que a diario protagonizamos: λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῴων (Aristóteles, 1970: 1253ª).  En una de las traducciones más autorizadas: “el hombre es el animal que tiene palabra”. Ahora bien, la traducción “hombre” por ἄνθρωπος traiciona el sentido original de una Grecia nada igualitaria en la que el esclavo se contabilizaba como una pertenencia, junto a la hacienda, a la mujer y a los hijos. Una versión más ajustada al léxico aristotélico sería “el varón que mira de frente”; entiéndase, “el de sexo masculino que es libre”, a diferencia del que mira desde abajo y está sometido. Todas estas disquisiciones lingüísticas las aprendí en las clases de griego clásico impartidas por el profesor Vicente Cicchitti en la vieja casona mendocina donde funcionaba la facultad de filosofía. Nada que ver con el simplismo vulgar que repite con monotonía “el hombre es un animal racional”.

            En su análisis de la sociedad, Jürgen Habermas (1992) identifica dos categorías simultáneas que posibilitan estudiar a los actores sociales: el “mundo de la vida” y el “sistema”. Se establece un criterio de análisis micro y macro. Me interesa en este caso, el mundo de la vida porque se lo concibe complementario de la acción comunicativa, en la que el lenguaje desempeña un papel central. Al mismo tiempo, Habermas supera la concepción de la conciencia propia de Husserl al ubicarla subordinada a patrones de interpretación culturales organizados por estructuras lingüísticas.

Habermas pretende interpretar el mundo de la vida bajo las categorías de Humboldt, suponiendo “una conexión interna entre las estructuras del mundo de la vida y la imagen lingüística del mundo”. El lenguaje y la cultura son constitutivos del mundo de la vida mismo. El acervo del saber del mundo de la vida provee, según Habermas, a los participantes de la acción de convicciones de fondo aproblemáticas, que más adelante darán lugar a los procesos de entendimiento. En otras palabras: si la acción comunicativa es posible, lo es sobre el horizonte aproblemático del mundo de la vida. (Joan-Carles Mèlich, 1996: 47).

Precisamente, el mundo de la vida es la instancia inmediata del proceso de socialización, que se apoya en la palabra como medio de incorporar el cuerpo biológico a una sociedad humana. Poseemos un lenguaje y al mismo tiempo el lenguaje nos posee. Entonces, mi interrogante es saber quién o qué habla en mí. Cada uno de nosotros fuimos educados como agentes de un lenguaje de cuya formación y transmisión no somos responsables. En algún momento de la existencia nos incorporamos a algún sistema particular de las lenguas existentes y con recursos idiomáticos propios y ajenos intentamos comprender el mundo y a nosotros mismos. Por eso, la conciencia es un efecto y no una causa de nuestra percepción de los objetos. Somos agentes de un sistema lingüístico que impone significados mediante diversos significantes, que a su vez modelan los sentidos. El carácter aproblemático de la comunicación en el mundo de la vida determina que algunos signos oculten procesos relevantes, mientras que otros revelen mundos. Por ende, en ese juego de mostrar/ocultar mi intención es describir de qué manera el poder transnacional imperante en la actualidad configura una subjetividad humana global por medio del espacio virtual, punto clave del sistema lingüístico.

Se nos ha dicho que con la escritura comienza la historia del homo sapiens y a partir de entonces la estructura lingüística, en un sentido muy amplio, tendría un papel importante en la conformación de las sociedades. De hecho, el texto, antes de ser tallado en piedra, fue pensado, y luego se elaboró su materialización física. En cambio, hoy muchos textos elaborados que circulan por los medios de programación de masas impiden pensar. Quiero plantear que la escritura, en tanto invento del hombre, se halla en el origen de la producción de signos e imágenes cuya culminación se verifica en las actuales tecnologías de la información y la comunicación (TIC). La extensión de las funciones humanas en diversas tecnologías, como lo explicaba Marshall McLuhan, ha prestado importantes servicios al desarrollo de las civilizaciones; no obstante, es imprescindible advertir que la hegemonía política, económica, social y cultural se refleja también en la hegemonía sobre el espacio virtual que ejerce el poder político y económico predominante en el mundo, situación que, según Agamben, amenaza por convertirse en un estado de excepción con dimensiones brutales de violencia. En el plano de las comunicaciones a escala planetaria se está materializando un Leviatán virtual que expropia la lengua y el habla de la producción local que poseían las comunidades de base sobre la comunicación, al tiempo que está tendiendo sus redes para controlar la conducta a una escala individual, con una precisión antes desconocida.


Imagen 1. www.hezarfen.co

Con la ya mencionada invención de la escritura, en la lejana finalización del cuarto milenio anterior a la era cristiana, comienza la Historia del hombre, que fija información personal en signos materiales destinados a trascender el aquí y el ahora. En su origen su surgimiento se vincula con la necesidad de guardar datos provenientes de la práctica económica; se da inicio así a una tarea orientada a detener el tiempo con un producto físico que retiene información sin que se desvanezca. Por un lado, la imagen contiene un código que dominan sólo especialistas, que luego serán los alfabetizados; por otro, la escritura se erige en un elemento simbólico que despierta reverencias y así ordena la vida social. En consecuencia, la escritura es PODER. La serie abstracta de la información se impone por encima del ente singular que la observa.

En los signos codificados, a veces tallados en arcilla con un estilete, se plasma un objeto tecnológico que contiene una de las múltiples dimensiones propias de las relaciones sociales, la apropiación económica de la naturaleza con miras a obtener bienes para la reproducción de la comunidad. Se abre una distancia entre la escritura y el ser vivo, brecha que se irá ampliando con la transferencia de las capacidades humanas a los objetos tecnológicos, proceso que culmina hoy con la presencia de la cibernética en la vida cotidiana. Se establece una relación de feedback, de modo quemediante la extensión de las funciones humanas a las herramientas se incrementa la producción. No obstante, este excedente no queda en manos del productor directo, tanto en el esclavismo como en el feudalismo o en el capitalismo.

Se producen signos y códigos que integran la escritura, en reflejo de la comunicación humana cara a cara. Lo que parecería una ocurrencia accidental de un antepasado remoto representa la instalación de un inmenso aparato social que no dejaría de expandirse y determinar una infraestructura que revolucionó las sociedades humanas: la galaxia Gutenberg al final de la Edad Media y en nuestros días la emergencia de un nuevo territorio no geográfico, el ciberespacio. Al igual que Marshall McLuhan (1998) anunciaba al homo typographicus como el sujeto de la galaxia Gutenberg, el cyborg (ese híbrido biológico-mecánico) corresponde al ciberespacio: las pantallas nos rodean por doquier (teléfono celular, computadora, televisión, avisos espectaculares). Las actuales tecnologías de la información y la comunicación han invertido el proceso original de la escritura, que surgió como un objeto externo al sujeto humano; ahora los aparatos tienden a apropiarse de la maquinaria social externa y poco a poco regulan la mayoría de las actividades. Nos exigen información que aportamos voluntaria o involuntariamente; nuestra memoria se deposita en los sitios de la red o en el directorio del celular. Ya no es necesario recordar el número ni de las personas más cercanas.

Mientras que el cuerpo-biológico se deteriora y regresa a la naturaleza en carácter de desecho objeto de un culto muy específico en las distintas civilizaciones, el escrito sobrevive a las generaciones, brindando la esperanza de superar los límites espaciales y temporales. Sócrates percibió la amenaza de subordinación que para el cuerpo individual se cernía a partir de la escritura y dejó un mensaje muy claro al no producir libro alguno. Con todo, ¡cuántos malentendidos rondan en torno a su más conocida expresión sobre la docta ignorancia! Ese gesto histórico de defender el diálogo directo con cualquier interlocutor quedó como testimonio, ya que en este siglo XXI asistimos a la paulatina extinción de la enseñanza presencial y al predominio de los educadores de facto instalados en los medios electrónicos. Fue Platón quien se encargó de incorporar a Sócrates como personaje a la máquina de la escritura, pero esa sombra de La república se parece tanto al original como un retrato bidimensional al cuerpo tridimensional autónomo. Las obras salidas de la Academia se titulan como diálogos, en abierta contradicción con lo que en esencia es un diálogo: intercambio de ideas directo entre dos o más personas de carne y hueso.

Con miras a reivindicar el ser viviente, es pertinente recordar aquí la diferencia, establecida por Husserl, entre Körper  y Leib. Körper designa el cuerpo-biológico en general, en sentido físico (objeto real) y como objeto de estudio, el que posee un ser humano o cualquier otro animal, regido por leyes que investiga la biología; sería el objeto teórico, en tanto que Leib se refiere al cuerpo-propio, el cuerpo para mí, experimentado como singular, intransferible e irrepetible por cada individuo designado con un nombre. El DNA extraído del cuerpo individual nos vincula con un código biológico general; sin embargo, ello no capta la situación específica del individuo concreto. Heidegger trazó la figura del hombre como el ser-ahí en un mundo; es decir, el ente que está arrojado en un ahí, siempre en un espacio-tiempo junto con otros en un mundo al que se incorpora mediante códigos simbólicos. Como dice Clifford Geertz (1997) “el hombre es un animal inserto en tramas de significación”. Ahora bien, el ahí geográfico-histórico de la existencia se encuentra parcialmente duplicado por el ahí del ciberespacio, en el que surgen comunidades virtuales como Facebook, cuya función principal es convertir al espectador en un habitante de aldeas existentes en la pantalla. La relación cara a cara se transmuta en relación cara-pantalla-cara. Aun así, el cuerpo-propio es la única propiedad del ser humano; su límite es la muerte, límite en el que se proyecta cada uno y va esbozando su trayectoria existencial.

Ahora bien, en el contexto existencial ¿se percibe la mentalidad mítica en la modernidad tardía o el complejo técnico científico ha acabado con todas las supersticiones atribuibles al mito? La vigencia del mito se constata al advertir que las conductas asociadas a él se conservan transformadas en nuestros días. El rito, que trae el mito al presente, contribuye a preservar la vigencia de los mitos en tanto las fiestas de conmemoración del origen remiten por mímesis a la construcción del mundo en que vive una comunidad. En las sociedades modernas varían los medios de trasmitir esa tradición.

…no resulta difícil identificar lo que se ha dado en llamar, entre el hombre moderno, la instrucción, la educación, la cultura didáctica, con la función que en las sociedades arcaicas desempeñaba el mito. (Mircea Eliade, 2001: 31).

Con esta observación no se pretende cuestionar la “objetividad” de estas actividades, en particular de la educación, ya que es preciso revisar una difundida idea acerca del mito, que lo equipara a una fábula o mentira, como si se tratara de cuentos infantiles orientados a engañar respecto de la realidad. A diferencia de esta noción vulgar, los estudios de antropólogos e historiadores han rescatado un concepto distinto acerca del mito. Mircea Eliade sostiene que el mito constituye el fundamento de la vida social y de la cultura entre las sociedades “primitivas” (en el sentido de primeras) y arcaicas. En otras palabras, el mito muestra una verdad distinta a la que imaginamos desde la concepción científica de la naturaleza y del hombre, y es una verdad que merece todo el respeto porque se valida al vivirla como real.

... en tales sociedades se considera que el mito expresa la verdad absoluta, porque explica una historia sagrada, es decir, una revelación transhumana que tuvo lugar en el alba de los tiempos, en el tiempo sagrado de los principios (in illo tempore). Siendo real  y sagrado, el mito se convierte en ejemplar y por ende, repetible, pues sirve de modelo, y a la vez de justificación, de todos los actos humanos. En otros términos, un mito es una historia verdadera sucedida al principio de los tiempos y que sirve como modelo de los comportamientos humanos. Al imitar  los actos ejemplares de un Dios o un héroe mítico, o simplemente al explicar sus aventuras, el hombre de las sociedades arcaicas se separa del tiempo profano y retorna al Gran Tiempo, al tiempo sagrado. (Mircea Eliade, 2001: 21-22).

El mismo autor escribió que avizoraba la posibilidad de que el antiguo mito no se habría extinguido en sociedades modernas secularizadas sino que en parte habría sido sustituido por nuevas formas de fantasías colectivas, en especial las vinculadas con la sociedad del espectáculo, fuente virtual de ritos estructurados en torno a esas fantasías. El predominio del cálculo y de la planificación técnica ha modificado el escenario desde la raíz, y así lo entiende Heidegger:

La palabra “técnica” no designa entonces las zonas aisladas de la producción y del equipamiento por medio de máquinas. Ésta tiene ciertamente una posición de poder privilegiada que hay que determinar de un modo más preciso y que se basa en la primacía de lo material como presuntamente elemental y objetual en primera línea. (Martin Heidegger, “Superación de la metafísica”, 2001ª: 58).

La producción y distribución de contenidos para consumo del imaginario social tiene un puntal ineludible en la técnica que convierte a la naturaleza y al ser humano en puros recursos de operación, y como se verá, ello influye en la configuración de los que podrían llamarse “mitos modernos”, que por su vínculo con la racionalidad tecno-científica se muestran como “verdaderos” frente a los que se basan en lo suprasensible, y por lo tanto, ajenos a la experiencia cotidiana.

¿En qué se parecen una catedral y los medios de programación de masas? Precisamente, en que cumplen la misma función de producir un sujeto social. En la misa tradicional se estimulaban todos los sentidos: la vista mediante las imágenes de santos y de Jesucristo, el olfato por el incienso, el tacto con las cuentas del Rosario, el oído a través de la música sacra y, por fin, el gusto ingiriendo la hostia. En los medios electrónicos se educa al agente para convertirlo en un sujeto global, con la ventaja adicional de que se participa con el cuerpo entero y se ingresa a la ilusión de comunicarse con esas entidades virtuales, ya sea con una persona o con un programa colectivo.


Imagen 2. www.galleryhip.com

La pregunta que Etienne de la Boétie (2008) se planteaba al interrogarse por qué las masas permanecen en la servidumbre voluntaria, se puede empezar a responder si se toma en cuenta el acceso al goce que posibilita la dominación. Una de las fuerzas del capitalismo para reproducir la ley del Amo:

… es que ofrece el goce de modo inmediato, ya sea en la relación de adicción a los objetos tecnológicos, en la violencia gratuita y cruel de las identificaciones imaginarias, en los estragos del consumo, en las distintas enfermedades de la imagen y sus prácticas de goce epidémicas como la anorexia y la bulimia, en la construcción de fortalezas narcisistas de los ricos o en los campos de pobreza habitados por la pulsión de muerte durante el eclipse de lo simbólico. (Jorge Alemán, 2014: 107).

En contra de quienes sostienen la caducidad del mito, las figuras mitológicas (re-formadas con nuevas imágenes) conservan una fuerte presencia en las mentalidades colectivas y de lo que se trata es de identificar cuáles nos afectan a nosotros. Tanto el fascismo como el nazismo en sus respectivos contextos fueron conscientes de la vigencia del mito nacionalista en las mentalidades colectivas y supieron utilizarlo para sus aviesos fines. En estos casos, la manipulación de masas se ejerció mediante la exaltación de determinados mitos nacionales, en particular los discursos políticos que justifican la violencia más execrable ya sea desde la presunta superioridad de una raza o a partir de un destino manifiesto que a ciertos dirigentes les habría revelado la propia divinidad. Con todo, antes de tomar una posición clara al respecto es necesario esclarecer la función del mito, que con amplitud rebasa los desatinos de las variantes milenaristas y/o mesiánicas.  

            Primero, se sostiene a continuación que el mito como historia que se corporeiza y se vuelve terrenal no pertenece con exclusividad a las sociedades antiguas, como aquellas versiones egipcias, griegas o mexicas que identificaban poderes naturales, como el sol o el rayo, con un dios sobrenatural. El “hombre moderno” se siente por encima de esas “falsas creencias” y opina que, gracias al progreso, mediante la ciencia y la lógica se han desvanecido las supersticiones de antaño. En contraste, las pequeñas anécdotas cotidianas del “hombre moderno” se estructuran a partir de historias “más grandes”, por decirlo de alguna manera, que cada vez en mayor medida provienen de medios de comunicación transnacionales. El galán de moda se apropia del deseo de la mujer que busca su materialización al igual que Don Quijote buscaba a Dulcinea en Aldonza Lorenzo.

Esas historias, traspasadas de tautologías y que a veces provienen, de la música, del cine o de un libro, sirven como modelo que modula el deseo del hombre profano e influye en la elaboración del objeto de su deseo, aun cuando éste no participe de una religión. La banalidad de muchas historias cotidianas ya las destacaba Heidegger al llamarlas “habladurías” (Gerede), es decir, discursos enteros desprovistos de significación objetiva; o aún mejor, ya poseen una significación previamente establecida en las figuras mitológicas que flotan por encima de las sociedades humanas y que se reflejan en el sentido convencional que se les adjudica a las palabras vacías en la vida cotidiana. Es obvio que eso sucede sólo en los casos de enajenación (no vivir una vida propia) ya que en ese mismo espacio aparece la contradicción como elemento que dinamiza las relaciones humanas. El polo que nos interesa remarcar y rescatar se expresa en el fuego de los lares que mantienen vivo el vínculo entre los humanos y los impulsa a emprender los grandes proyectos. Se utiliza para este tipo de comunicación la palabra Rede (conversación auténtica, por oposición a lo im-propio de Gerede).

En cambio, el efecto del mito se manifiesta de inmediato en los giros rutinarios (lugares comunes) que empleamos sin someterlos a examen y con el significado usual que la mayoría les adjudica. Se trata de algo que se refleja en el empobrecimiento del lenguaje, que en muchas ocasiones asistimos a conocerlo con dos palabras generadoras: “güey” y “chido”. Se ha entregado el perfil de la personalidad a fuerzas extrañas, que dominan en el mercado del consumo como realización del ser humano.

El imperio de tales títulos no es casual, sino que reposa, ante todo, en y desde la época moderna, en una peculiar dictadura de la publicidad, con relación a la cual la llamada “existencia privada” no es ya el ser esencialmente humano, esto es, el ser libre del hombre, sino que ella se obstina en una negación de lo público, quedando de un vástago dependiente de él, que se nutre del mero apartarse de lo público. Como consecuencia de esto, se convierte la palabra y el idioma en mero intermediario de las vías públicas. (Carlos Astrada, 2003: 56).

Aunque Astrada en este párrafo interpreta a Heidegger con relación a “títulos” que impiden pensar (“lógica”, “ética”, y otros), no sería erróneo asimilar su crítica al papel que juegan los logos de grandes empresas (Mercedes Benz, Hyatt, Moet Chandon, por ejemplo) en el condicionamiento de la conducta privada y su apartamiento de los asuntos públicos, que genera una impotencia política y social de los individuos. De hecho, la caracterización que hace Heidegger del “uno” (man) anónimo se aproxima al estado de enajenación y despersonalización que provoca la publicidad al utilizar ese lenguaje simbólico. Por supuesto, también hay resistencias a la invitación de convertirnos en objeto de la estadística que clasifica a la población en diversas categorías.

En segundo término, el mito interesa a la filosofía porque, pese a estar construido por medio de imágenes en lugar de las categorías abstractas, contiene ideas que se refieren a la totalidad del ente y pone al descubierto un fundamento de la realidad. Además, ese relato se trasunta en hábitos colectivos, es decir, en conductas rituales que se ejecutan sin cuestionar su validez. La filosofía piensa qué es el ente y en qué se funda la existencia de la realidad. Los mitos configuran las categorías para entender una época; en otras palabras, establecen qué se debe interpretar por educación, por política, por familia, inclusive por los dioses y por los hombres.

No se expone una posición idealista, de acuerdo con cuyos contenidos las ideas gobiernan el mundo. Se trata de algo más sencillo: nuestra relación con las cosas está determinada por símbolos; es decir, por lo que se entiende acerca de lo real. Así, el vegetariano se alimenta sólo de aquello que excluye la sangre (símbolo) porque de lo contrario estaría introduciendo mayores desequilibrios en la naturaleza. El habitante medio de las megalópolis usa el automóvil como símbolo de un arma de defensa y ataque porque, el anonimato es sinónimo de impunidad y la velocidad sinónimo de ganancia. Comer y conducir un vehículo son actividades prácticas y materiales, cuya operación varía en función del obrar mecanizado de quienes las llevan a cabo.

            El mercado se ha convertido en un objeto sagrado en el sentido de que se lo juzga como una realidad trascendente a las acciones humanas que exige un sometimiento natural a sus leyes. Se trata, por consiguiente, de una especie de religión secular que se manifiesta como acción racional por medio de la llamada razón instrumental por Adorno y Horkheimer. El lema que preside el parque de diversiones Disney es elocuente respecto del contenido de la diversión en la actualidad: Where dreams come thru.[1]

En consonancia con la sacralización del mercado, la forma mercancía es el significado trascendente a  los enunciados del terreno de producción capitalista; opera como un chip  inserto en el cerebro de los mortales para inducirlos a competir por los recursos de todo tipo con el criterio de la ganancia y la acumulación. Cumple un papel constitutivo del signo social. Su significado no aparece explicado como efecto de un  proceso social de producción sino como valor en sí, relativo al intercambio con otras "cosas" equivalentes. De un  modo análogo al que la naturaleza era epifanía divina para el medieval, la sociedad (el deber-ser natural) en el capitalismo es epifanía mercantil, fundación  de un sentido evanescente. Se ha resaltado en el análisis de la globalización hasta qué punto las marcas comerciales[2]  (Tiffany´s, Wal Mart, Starbucks, Toyota, Chanel, por dar algunos ejemplos) generan objetos de uso cotidiano que se convierten en auténticas reliquias para los individuos que consumen sus respectivos productos, que además se encuentran dispuestos en órdenes de jerarquía de acuerdo con los mercados en que se comercian.


Imagen 3. www.cambridgeday.com

El programa cibernético Match Insight que utilizó la selección alemana para planear sus partidos en el Mundial de Fútbol 2014 contiene datos sobre cada detalle del desempeño que han mostrado los adversarios. A partir de esa información se instruye a cada jugador sobre las precisas tareas que realizará en la cancha. La espontaneidad y la libertad de movimientos quedan encasilladas por el programa mental del individuo y su relación con el resto del equipo. La eficacia y la productividad se privilegian por encima del placer lúdico. De atletas están evolucionando a imitadores expertos de un texto contenido en la computadora. Ya no juegan los jugadores sino el programa cibernético. Me imagino que los errores cometidos y las desviaciones respecto del instructivo se analizan con el objetivo de ajustar futuros desempeños al guión preestablecido.

El mundo se convirtió en imagen: se considera real lo que se comprende mediante representaciones, que en general provienen del espectáculo y se convierten en símbolo. Se entiende por símbolo un objeto sensible (significante) que remite a un significado ausente; su función es proveer de una identidad a quien lo adopte por medio de un vínculo emocional.  En el caso de don Quijote de la Mancha, la lectura de los libros de caballería lo capturó a tal punto que su deseo queda preso de los personajes heroicos.

Cuando en el siglo XIX la sociedad de las ideas y de los ideales (libertad, igualdad, fraternidad) comenzó a predominar sobre la sociedad de las religiones (Dios está presente en cada acto de los individuos), los adeptos de esta última recomendaban "hay que rezar". Ahora que la sociedad del espectáculo (que te aprisiona en las múltiples pantallas) desplaza a un segundo lugar a la sociedad de las ideas y de los ideales, muchos recomiendan "hay que leer". Con todo, en la actualidad los tres tipos de sociedad constituyen las fuentes que proveen mitos de alcance masivo: la sociedad de las religiones  interpela como acólito; la sociedad del Estado nación interpela como ciudadano, y la sociedad del espectáculo lo hace como espectador. ¡Proletarios del mundo, rezad, leed o mirad la pantalla pero hacedlo para que no terminemos de destruir el planeta!

Hoy la ambición de inmortalidad sigue deslumbrando a grupos y asociaciones en diversas partes del mundo, pese a que la muerte es indisociable del ser en el mundo. Individuos que se sienten perfectos sueñan con convertir su cerebro en un programa transferible a un cuerpo incorruptible, maniobra que garantizaría seguir disfrutando de su propia conciencia por los siglos de los siglos. El movimiento de los transhumanistas, como se identifican a sí mismos, tiene ramificaciones en distintos ámbitos de las ciencias biológicas. En un excelente artículo de Héctor Velázquez Fernández (2009, pág. 580) se resumen algunos de los objetivos del movimiento.

Los transhumanistas pronosticaban hace una veintena de años que si se lograra una libertad total de investigación, paulatinamente se irían obteniendo modificaciones humanas y sociales a gran escala que podrían seguir etapas como las siguientes: en el 2013, se prohibirían los alimentos de origen natural. En el 2022, la ONU concedería al ciberespacio la categoría de nuevo continente. En el 2032 se cerraría la última compañía de vuelos aéreos regulares, debido a la telepresencia. En el 2071 se haría institucional el vertido de cerebros al ciberespacio una vez que los individuos murieran, y convertirían en entidades autónomas. En el 2088 se daría el nacimiento de Beethoven 2º, a partir de una clonación. Y finalmente en el 2100 moriría el último ser humano y sería disecado para su preservación museológica.

Precisamente, el autor discute los límites de la identidad y la libertad humana frente a un proyecto científico que pretende tomar en sus manos el curso de la evolución humana hacia un nuevo eslabón que suprimiría a los actuales miembros de esta especie. Ominoso objetivo que exige profundizar en el fenómeno de la incorporación de la tecnología a la naturaleza y a nuestro cuerpo, que también es naturaleza.

            En un planeta convulsionado por la violencia, el 45% de las investigaciones que se realizan se vinculan, directa o indirectamente, con fines militares. Estoy convencido de que no podemos quedar presos de una dictadura de los expertos; estamos todos obligados a pensar y a generar los esquemas que nos ayuden a salir de una situación demasiado peligrosa para un amplio sector del género humano que habita América Latina, África y parte de Asia. Por ese motivo propongo siete tesis para pensar. En el doble sentido de que las pensemos y de que sean un instrumento para pensar.

 

Siete tesis para pensar

1.      Preguntar a la pregunta

Ernest Rutheford, premio Nobel de química 1908, relataba una anécdota significativa. Un colega había solicitado su ayuda para tomar una decisión. Dudaba si debía reprobar a un alumno por su respuesta a una sencilla pregunta: "Demuestre cómo es posible determinar la altura de un edificio con la ayuda de un barómetro". El estudiante había respondido: "Lleva el barómetro a la azotea del edificio y átale una cuerda muy larga. Descuélgalo hasta la base del edificio, marca y mide. La longitud de la cuerda es igual a la longitud del edificio". Era innegable que la respuesta resultaba apropiada para el problema planteado (conocer la altura del edificio), además de que otorgaba un lugar al barómetro en la operación para develar la incógnita.

El profesor Rutherford le pidió que elaborara una respuesta en la que revelara sus conocimientos de física. Se negó a escribir una sola respuesta porque había varias, como dejar caer el barómetro desde la azotea y medir el tiempo que tardaba en impactarse. En fin, enumeró alternativas tan sorprendentes como regalarle el barómetro al portero del edificio a cambio de la información sobre la altura del sitio. El alumno se llamaba Niels Bohr, físico danés que ganó el premio Nobel en 1922. ¿Conclusiones? Primero, el procedimiento ideado en la respuesta inicial delataba que la pregunta no hacía referencia a conocimientos de física, por lo que dejaba en libertad para idear una acción como la referida. Se cuestionaba a la pregunta al responderla. Segundo, el estudiante demostró que una misma pregunta admite múltiples respuestas si sabemos examinarla a fondo.

 

2.      Razonar no es pensar

Los objetos científicos son construidos por los investigadores, que seleccionan algunas variables para simplificar el tratamiento de los problemas. En otras palabras, al estudiar un asunto determinado se toman decisiones que construyen el objeto de estudio. A su vez, se desarrollan esquemas muy complicados sin cuestionar los axiomas en que se sustentan dichos estudios. Por ejemplo, la geometría de Euclides sostiene en una de las formulaciones del quinto postulado que la suma de los ángulos interiores de un triángulo es igual a 180 grados. Lobachebsky funda una de las geometrías no euclidianas al postular que “La suma de los ángulos interiores de un triángulo es menor a 180 grados y puede tomar cualquier valor mayor a 0”.

Sin la necesidad de entrar en mayores detalles, cabe concluir que el objeto teórico no abarca la totalidad del mundo real, el cual puede estudiarse con criterios diversos. De hecho, la geometría de Riemann ha sido útil en la investigación espacial. Por otro lado, si el planeta Tierra es oval, la línea recta no existe. Lo que podemos trazar con una regla sólo es un elemento infinitesimal de nuestra curva nave espacial. Pensar más allá de los modelos exige mirar en derredor sin anteojeras.

 

3.      Especies y potencias

Un interrogante que surge para Deleuze al reflexionar sobre el poder es el siguiente:

¿En qué consisten entonces las diferencias entre los seres? Los seres no se distinguen por su forma, su género, su especie, eso es secundario. Todo lo que es remite a un grado de potencia. (Gilles Deleuze, 2005: 286).

El autor aclara que potencia no se debe comprender como opuesta al acto sino como equivalente a “poder”, lo que algo puede, y por ende, el grado de afectación que a ese algo corresponde. Por analogía se habla de potencias mundiales, refiriéndose a aquellos países que concentran una enorme fuerza económica y política. Es paradójico que entre dos seres de la misma especie pueda haber marcadas diferencias. En este punto Deleuze ilustra su afirmación con el ejemplo del caballo de carreras y el caballo de trabajo o percherón. El percherón es más comparable al buey que al otro animal de su misma especie, porque tanto el buey como el percherón están sujetos a una pesada labor muy semejante. En contraste, el caballo de carreras sometido a la disciplina rural quizá no duraría vivo más que un par de jornadas. En lugar de la especie como criterio de definición se acude al hábitat y a la posesión de energías cualitativas distintas.

En el caso de los seres humanos habría que apelar a las comunidades de convivencia en que se desenvuelven y al tipo de capital físico del cuerpo que en cada caso se emplea. Se nace con diferentes cualidades corporales que la educación se encarga de desarrollar tendiendo a la especialización, de modo que se configura un habitus, en términos de Bourdieu, que se inserta en un determinado campo de actividades (de la alta costura al deporte, ya sea en el terreno universitario o bien en empresas de un ramo específico). Precisamente, el habitus concentra la potencia del individuo.

Una persona tiene un determinado grado de potencia, es decir, un grado de afectar a otro y al mismo tiempo de poder ser afectado. Una palabra de descalificación puede conducir a alguien al suicidio, mientras que a otro individuo le sirve de incentivo, como ocurrió con la tartamudez de Demóstenes, el gran orador que venció esa disminución del habla haciendo ejercicios durante los cuales se ponía piedras en la boca. El grado de potencia se manifiesta siempre en un contexto determinado.

Cuando estoy triste mi potencia de actuar disminuye. Es evidente, bastaba pensarlo: cuando ustedes están afectados de afectos tristes hay un objeto, alguna cosa, un animal o una persona que se compone con ustedes y los afecta de tristeza. ¿Y por qué cuando mis afectos son tristes mi potencia de actuar está disminuida, mientras que mi poder de ser afectado está completo? En el caso del afecto triste, la potencia de la otra cosa y la vuestra se sustraen, puesto que todo el esfuerzo en ese momento consistirá en luchar contra aquella tristeza. Cuando, al contrario, ustedes son afectados de afectos alegres, la potencia de la cosa que los afecta de ese modo y vuestra potencia se componen y se adicionan. Vuestra potencia de actuar, para un mismo poder de ser afectado que es el suyo, se expande. (Gilles Deleuze, 2005: 289).

En este punto se rescata la teoría de Spinoza sobre los afectos tristes y la importancia de la felicidad como elemento para elevar la capacidad de actuar. Yo diría que hemos anclado en el rescate de la subjetividad humana frente a la planificación globalizante. Ser libre desde esta perspectiva consiste en buscar encuentros que incrementen nuestra potencia, en lugar de permanecer aislados en una existencia sin contexto y sin sentido. El aumento de la potencia se identifica con el gozo y la disminución con la tristeza. Definir la educación al margen de esta perspectiva sólo beneficia a la axiomática contable que está poniendo en riesgo la supervivencia del planeta.[3] Reivindiquemos la potencia en lugar de la clasificación uniformante.

 

4.      Trabajar en situación con los elementos disponibles

Alejo Carpentier elabora un personaje muy interesante en su novela El reino de este mundo. Se trata del negro rebelde llamado Mackandal, que inicia el levantamiento en contra del esclavismo en Haití. Sin armas para oponerse a la dominación, opta por buscar en la naturaleza un instrumento para acabar con su amo. Se dedica a la recolección de hongos y se los brinda como comida a una vaca. Va apartando aquellos que el animal se niega a consumir y descubre entonces cuáles son venenosos. Por supuesto, los emplea para librarse de su amo y de otros aliados de la clase dominante. ¿Qué hizo? Un epistemólogo diría que aplicó el método de ensayo y error, pero el entonces esclavo era analfabeto; lo único que hizo fue ubicarse en su situación y con un objetivo claro se puso a investigar con los elementos que tenía a su disposición.


Imagen 4. Mircea Eliade www.artline.ro

En suma, la propuesta en materia de pensamiento se orienta a recomendar que en principio se utilicen de los recursos que se tienen a la mano, para luego avanzar hacia nuevos horizontes. Se ha dado el caso de donación de computadoras a escuelas rurales que carecen de electricidad. Con buena voluntad y buenas intenciones, pero el error ya lo cometió Domingo Faustino Sarmiento cuando fue presidente de Argentina (entre 1868 y 1874): plantó bibliotecas hasta en los rincones más alejados del país y al visitar a un cacique indígena amigo descubrió que los libros enviados reposaban guardados (eso sí, con mucho esmero) sin leerlos en cajones y partidos por la mitad para que cupieran en ese singular depósito. La creatividad se incrementa al voltear la vista alrededor para identificar con qué se cuenta para aprender, de una manera parecida a lo que hacen los músicos de la corriente minimalista:

La idea de minimalismo es mucho más amplia de lo que la mayoría de la gente piensa. Suele incluir por definición cualquier música que se implementa con una pequeña, mínima o limitada cantidad de recursos musicales: piezas que emplean una pequeña cantidad de notas o frases musicales, o piezas escritas con sólo una pequeña cantidad de instrumentos caseros o simples, tal y como timbales, ruedas de bicicleta o vasos de whiskey. Pueden ser piezas que sostienen ritmos básicos y repetitivos a lo largo del tiempo. Se puede incluir a la música realizada el ruido que generan eventos naturales como por ejemplo las corrientes de los ríos. Piezas que tienen ritmos cíclicos sin final. Piezas de ritmos extraños elaborados con los sonidos de un saxofón y su eco sobre una pared. Puede incluir piezas con ritmos que varían lentamente a lo largo del tiempo y que migran gradualmente a otras melodías. Pueden ser piezas que expresan todas las graduaciones entre dos notas, como puede ser Do y Re. Puede una pieza con un tempo lento que tiene una densidad musical de dos o tres notas por minuto. (Tom Johnson, 1989: 5).

Como se concluye de las notas precedentes, no se debe desechar el uso de medios electrónicos y otros recursos modernos ni se intenta invitar al aislacionismo en relaciones rústicas. Por regla general, los medios electrónicos “usan a sus usuarios” cuando se los emplea con fines de diversión; en cambio, el uso productivo de esos mismos medios aumenta la potencia del usuario. Sólo se insta a  recuperar y fortalecer el sentido de comunidad humana, que se ha fracturado por el desarraigo que acarrea, como efecto negativo, la globalización a nivel internacional. Nunca antes en la historia se habían producido tan intensos y enormes procesos de migración en todos los continentes. Se migra de la tierra donde se habitaba y quienes aún permanecen en ella suelen migrar a la pantalla virtual.

 

5.      Una lógica que incluye alternativas

Edgar Morin plantea estos interrogantes sobre la necesidad de pensar lo impredecible:

¿Quién hubiera pensado en 1930 que Hitler llegaría legalmente al poder en 1933?

¿Quién hubiera pensado en 1940-1941, aparte de algunos irrealistas, que a la formidable dominación nazi sobre Europa y luego a los progresos impresionantes de la Wehrmacht en la URSS hasta las puertas de Leningrado y Moscú les sucedería un vuelco total de la situación?

¿Quién hubiera pensado en 1943, en plena alianza entre soviéticos y occidentales, que sobrevendría la guerra fría entre estos mismos aliados tres años después?

¿Quién hubiera pensado en 1980, a parte de algunos iluminados, que el Imperio Soviético entraría en implosión en 1989?

¿Quién hubiera imaginado en 1989 la guerra del Golfo y la guerra que desintegraría a Yugoslavia? (Edgar Morin, 1999:31).

La planificación de las acciones humanas se hace con criterios científicos apoyados en las tendencias que muestran dichas actividades. Así, las Metas del Milenio de Naciones Unidas establecieron una drástica reducción de la pobreza en el mundo para el año 2015. Se sabe que las estadísticas transforman las tragedias en cifras impersonales e impolutas. Hay tantos millones de pobres, se afirma. Se borra con esta operación “el ahí y ahora” del que no tiene alimentos para sus hijos. En contraste, un economista consciente hizo el cálculo de que la reducción planeada para Honduras demandaría un crecimiento anual del 5% durante 200 años. La idea es que se calcula con la lógica del tercero excluido, de modo que no se prevén acontecimientos no lineales ni verdaderos accidentes históricos que modifican los escenarios. Se consideran los valores de las tendencias existentes y basándose en criterios de cálculo matemático se proyectan al futuro. En cambio, el poeta Nicanor Parra expone, sin perseguir ese propósito, los límites del cálculo estadístico en estos versos.

Hay dos panes.

Usted se come dos,

Yo ninguno.

Consumo promedio:

Un pan por persona.

 

6.      La eficacia de las imágenes

Comenzaré con un breve cuento del budismo Zen: Un camino fangoso.

En cierta ocasión, Tanzan y Ekido se hallaban viajando a través de un camino fangoso mientras se dejaba caer una pesada lluvia.

Al dar la vuelta en un recodo se encontraron con una hermosa muchacha que  vestía un kimono de seda con una banda en la cintura, y que no podía cruzar al otro lado de la corriente de lodo.

            "Ven, muchacha", le dijo Tanzan, y cargándola en sus brazos, la transportó por encima del lodo.

Ekido no volvió a hablar hasta que se hizo noche, cuando llegaron a un templo para albergarse. Entonces no pudo contenerse más y dijo a Tanzan: "Nosotros, que somos monjes, no podemos acercarnos a las mujeres, especialmente si son jóvenes y bellas. Es peligroso. ¿Por qué hiciste aquello?"

"Yo dejé a la muchacha en aquel lugar, replicó Tanzan, ¿acaso tú la sigues cargando en tu mente?"

            Hay escenas que nos atrapan, que generan un nudo difícil de desvanecer que se repite sin cesar. Hay pasados que siguen siendo presentes y que no merecen encender las culpas que nos someten para que busquemos el castigo, como hacen los personajes de Kafka.

 

7.      ¿Quién o qué habla en este cuerpo?

El ser humano se aliena, se entrega a Otro que desde su perspectiva le brinda seguridad: el consumo suntuario, la ganancia ilimitada de dinero, las ludopatías, la adicción al sexo, y otras figuras de la modernidad tardía que en apariencia ofrecen seguridad si se pertenece a su círculo. Aun así, la alienación por excelencia es silenciosa como las enfermedades mortales; me refiero a la alienación mediante el lenguaje. Los límites del mundo de cada uno de nosotros están dados por el léxico que dominamos. Es válido afirmar que “se habla”, que el sistema de la lengua vigente genera una prisión para el cuerpo. Nuestra tarea, mi tarea, es evadir esos inofensivos lugares comunes que nunca se someten a examen. Hay mundos sobre mundos en el que consideramos un solo mundo.

Estrictamente hablando, apenas se vive. “Se es vivido” en un andamiaje vacío de valores impuestos, anónimos. En la existencia inauténtica vivimos siempre con temor (de la  opinión de los otros, de lo que “uno” [o “se”] decida por nosotros, de no alcanzar las normas de éxito material o psicológico, aunque nosotros mismos no hayamos hecho nada para establecerlas o para verificar su relevancia. (George Steiner, 2001: 174).

 

Sartre elaboró un párrafo muy agudo sobre la mirada del otro y de la forma en que influye sobre nuestra conducta. El otro anónimo forma parte de mi historia y mucho depende de la importancia que le adjudique para orientar mi conducta. ¿Ganaré el derecho a decir que tomé una decisión y no que decidieron por mí?

Cada cual reconocerá, en esta descripción abstracta, esa presencia inmediata y candente de la mirada ajena que a menudo le ha llenado de vergüenza. Dicho de otro modo, en tanto que me experimento como mirado, se realiza para mí una experiencia transmundana del prójimo: el otro me mira, no en tanto que está “en medio” de mi mundo, sino en tanto que viene hacia el mundo y hacia mí con toda su trascendencia, en tanto que no está separado de mí por ninguna distancia, por ningún objeto del mundo, ni real ni ideal, por ningún cuerpo del mundo, sino por su sola naturaleza de prójimo. (Jean Paul Sartre, 1993: 291).

            Precisamente, el prójimo no es ajeno a mi experiencia, me in-forma y se incorpora al universo significativo en el que me desplazo buscando un sentido. Lacan decía algo así como que en un comienzo habla el Otro en la persona que se analiza. La clave es evitar la repetición de la muerte que nos enlaza con el universo circular de la simbolización en la que está ausente el sentido de la existencia.



Notas:

[1] “Donde los sueños se vuelven realidad”

[2] Naomi Klein en su libro No logo (2001) ha resaltado el vínculo entre la producción de las grandes marcas, la ideología que difunden y hasta la forma de la habitación destinada a la clase obrera, que termina almacenada en edificios. La prioridad de las estrategias empresariales se ha enfocado en producir marcas como condición para impulsar el predominio de sus mercancías.

[3] Las crisis económicas mundiales recurrentes desde el año 2008 han ocurrido por la contradicción entre el crecimiento abstracto de los valores financieros y su no correspondencia con bienes reales que los sustenten. Así, las deudas por hipotecas de viviendas representaban miles de millones de dólares que no existían en la llamada “economía real”.

 

Bibliografía:

Alemán, Jorge (2014), En la frontera. Sujeto y capitalismo, Buenos Aires, Editorial Gedisa.

Aristóteles (1970), Política, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, edición bilingüe y traducción por Julián Marías y María Araujo.

Astrada, Carlos (2003), Martin Heidegger: de la analítica ontológica a la dimensión dialéctica, Buenos Aires, Quadrata.

De la Boétie, Etienne (2008), El discurso de la servidumbre voluntaria, Buenos Aires, Terramar.

Deleuze, Gilles (2005), Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia, Buenos Aires, Cactus.

Eliade, Mircea (2001), Mitos, sueños y misterios, Barcelona, Kairós.

Geertz, Clifford (1997), La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa.

Habermas, Jürgen (1992), Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 2 vols.

Heidegger, Martin (2001a), Conferencias y artículos, segunda edición revisada, Barcelona, Ediciones del Serbal.

Johnson, Tom (1989), The Voice of New Music: New York City 1972-1982, Eindhoven, Países Bajos, Het Apollohuis.

McLuhan, Marshall (1998), La galaxia Gutenberg, Barcelona, traducción de Juan Novella, introducción de JavierEcheverría. Biblioteca Universal, Ensayo Contemporáneo, Círculo de Lectores.

Mèlich, Joan-Carles (1996), Antropología simbólica y acción educativa, Barcelona, Paidós.

Morin, Edgar (1999), Los siete saberes necesarios a la educación del futuro. Versión traducida al español que se consultó el 19 de octubre de 2004 en el sitio web http://www.unsl.edu.ar/holocausto/7saberes/7saberes.doc.

Sartre, Jean Paul (1993), El ser y la nada: ensayo de ontología fenomenológica, Barcelona, Ediciones Altaya.

Steiner, George (2001), Heidegger, México, Fondo de Cultura Económica.

Velázquez Fernández, Héctor (2009), “Transhumanismo, libertad e identidad humana”, en revista Thémata, número 41.

 

Cómo citar este artículo:

SÁEZ A., Hugo Enrique, (2014) “Siete tesis frente al Leviatán virtual”, Pacarina del Sur [En línea], año 5, núm. 21, octubre-diciembre, 2014. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Lunes, 20 de Mayo de 2024.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.comindex.php?option=com_content&view=article&id=1028&catid=14