El capitalismo es una religión

Capitalism is a religion

O capitalismo é uma religião

Hugo E. Sáez Arreceygor

Recibido: 02-06-2016 Aprobado: 30-06-2016

 

Hay que ver en el capitalismo una religión. Es decir, el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de las mismas preocupaciones, penas e inquietudes a las que daban antiguamente respuesta las denominadas religiones.  Walter Benjamin

Nos han condenado al progreso, y éste se ha vuelto nuestra fatalidad. Karl Löwith [1]

El espectáculo es la reconstrucción material de la ilusión religiosa.
 Guy Debord

“Han cambiado los medios de los que se vale el deseo de poder, pero sigue hirviendo el mismo volcán de siempre: la impaciencia y el amor desmesurados exigen sus víctimas, y lo que antes se hacía por la voluntad de Dios, hoy se hace por la voluntad del oro, es decir, por lo que hoy produce el sentimiento de poder más elevado y la mayor tranquilidad de conciencia.” Nietzsche, Aurora, parágrafo 204

 

Mitos reales y religiones políticas

Todos los mitos son reales, a su manera, y una de sus maneras es la fuerza que demuestran al movilizar multitudes para alinearse en procesiones a lugares sagrados o para presenciar un partido de fútbol, aunque en apariencia sean actividades diversas, unidas sólo por su carácter de ritual. En principio, sus contenidos se presentan como relatos vacíos y fantasiosos para quienes no comparten la cultura en que han surgido. Kant se encargó de concebir que dios sería una especie de idea reguladora de la conducta, no susceptible de experiencia alguna. En general, el Iluminismo racionalista dieciochesco propagó una descalificación de las divinidades como mentiras de los sacerdotes para ejercer su poder sobre masas ignorantes. Luego, en la segunda mitad del siglo XIX se inicia en muchos países occidentales un proceso de separación entre el campo civil y el religioso que afecta a las comunidades y se refleja en una laicización de la vida cotidiana. Los hijos son entregados a la escuela antes que al templo y la educación queda reglamentada por la legislación estatal así como el registro de los nacimientos, de las uniones matrimoniales y de los fallecimientos, entre otras modificaciones normativas. Al mismo tiempo, la secularización como fenómeno político designa la creciente pérdida de influencia de las instituciones religiosas en las creencias y las prácticas cotidianas de los sujetos sociales. El carácter integrista de la religión –es decir, su capacidad de regir cada acto del creyente- se conservó en grupos cada vez más reducidos de acólitos, mientras que la regular asistencia a misa en religiones cristianas también declinó y continúa descendiendo.

Se impone en aquellas épocas de cambio la filosofía positivista entre las elites, concepción en la que se identifica la realidad con la percepción sensorial y la objetividad del conocimiento con la experiencia material, al tiempo que decaen las creencias en entidades suprasensibles. La oposición civilización/barbarie consolida la confianza en el progreso como motor de la humanidad y condena como obsoletas las “historias ficticias” de los mitos. Desde entonces la palabra mito se la asimiló a falsa representación del mundo. Fue necesaria la labor de grandes estudiosos (George Frazer, Rudolf Otto, Mircea Eliade, Carl Gustav Jung, entre otros) para que se determinara la naturaleza propia de los mitos y su influencia en la conformación de sociedades, aun las calificadas como “modernas”.

Por efecto del nuevo espíritu científico, a fines del siglo XIX estalla en diversas naciones la pugna entre la lógica eclesiástica y la lógica estatal como sistemas de producción de sujetos sociales: la iglesia intentando conformar y privilegiar como sujeto social al creyente y el Estado estructurando al sujeto social ciudadano. Por fin, en el último tercio del siglo XX se superpone a ambas culturas la lógica del espectáculo, sin límites territoriales ni ideológicos; su sujeto es el público entendido como consumidor voraz y sin límites.

¿En qué contexto se llevó a cabo el surgimiento de los Estados nacionales en América Latina hacia la segunda mitad del siglo XIX? Se enfrentaban a la herencia política y social proveniente de una tradición de varios siglos, interrumpida sólo por las revoluciones de independencia. La religión de la Contrarreforma Católica, como parte de la conquista y colonización, había erigido con mano de obra indígena capillas, iglesias, catedrales, establecidas para convertir a los pueblos originarios en la creencia de un dios diferente a las divinidades que honraban en sus cultos. Como es obvio, el poder “espiritual” venía acompañado del poder militar enviado por los reyes de la península ibérica en busca de riquezas y expansión de territorios. En términos de Gramsci, se trataba de “coerción revestida de consenso”, fórmula básica de todo proceso de construcción de hegemonía, en el que el consenso puede ser activo o pasivo, consentido o impuesto. En suma, el objetivo principal de la iglesia romana en este continente había sido la conversión de las poblaciones del territorio invadido a una fe fundada en la resignación, operación en que se complementarían la conquista militar y la conquista espiritual.


Imagen 1. http://metiendoruido.com/  

La obra de colonización requería principalmente conformar súbditos de la corona española y del papado, aun con polémicas como la entablada entre Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda. Este último, defensor de las “guerras justas” en contra de las tesis de Erasmo de Rotterdam,[2] se basaba en Aristóteles para sostener el carácter bárbaro de los indios, definido éste por su hipotético apego a idolatrías y a los sacrificios humanos. Citando distintas fuentes eclesiásticas que conocía muy bien aducía como un hecho normal la sumisión de los naturales de estas tierras por medio de la fuerza y hacía un cálculo de las muertes que se evitarían al prohibir los sacrificios, aun cuando no mencionaba que la espada europea había segado muchas vidas de los pueblos originarios. Típico argumento “pacificador” de todas las “guerras preventivas”, incluso en nuestros días.

Por su parte, Bartolomé de las Casas, obispo de la ciudad real de Chiapas,  privilegiaba el evangelio por encima de Aristóteles, al que Santo Tomás de Aquino había “cristianizado” en su Suma Teológica. En una interesante equiparación de “mitos”, respondía el obispo a Sepúlveda que los sacrificios humanos se hacían por motivos religiosos, como la inmolación de Isaac que Dios ordenó a Abraham, según la Biblia. Así se aludía a que en todas las religiones se había registrado este tipo de prácticas para brindar ofrendas a realidades trascendentes que “se creían verdaderas”. Por lo tanto, su visión era más amplia y adelantada a su época por aceptar la existencia de rituales religiosos ajenos al cristianismo, aunque el pragmatismo lo conducía a reconocer la humanidad de los indígenas por su capacidad de “aceptar la palabra del Dios cristiano”. Fernández Buey manifestaba su asombro respecto de la tolerancia de Bartolomé de las Casas en contraste con la Inquisición, la Contrarreforma y el conservadurismo papal. Aun así, no se debe olvidar que la evangelización se llevaba a cabo en las encomiendas, donde miles de indios eran sometidos a cruel vasallaje al tener que trabajar para un enviado del rey.

Como se advierte en el enfrentamiento de religiones, la lucha –a veces cruenta- se enfoca en elevar a la categoría de verdadera una fe en contra de otra basándose en una historia sagrada diversa, cuyo núcleo duro siempre es una narración mítica, aunque en el fondo resuena la disputa del poder sobre una determinada población. No sólo en los textos sagrados, también a sangre y fuego se ha disputado la existencia de los dioses. El mito se construye con imágenes sensibles y es antes que nada un hecho cultural conformador de masas que no se ha extinguido en nuestros días sino que se manifiesta mediante innumerables ritos que actualizan sus contenidos. Por ende, si se pretende acceder a las causas que determinan las conductas sociales y culturales, se debe aceptar la siguiente tesis: La naturaleza humana está escrita en un lenguaje simbólico que coloniza las mentalidades colectivas. Y el lenguaje simbólico urde la trama de los mitos, que no admiten su reducción a representaciones de hechos históricos verídicos.

Las explicaciones cuantitativas en la economía y en la sociología captan algunos aspectos estructurales del mito en sus estudios; sin embargo, el ser ahí, el hombre en situación espacial y temporal, posee infinitas determinaciones que no son susceptibles de convertirse en variables de hipótesis generales. Leer el texto del hombre en el cosmos requiere descifrar ese lenguaje que estructura la vida cotidiana, tarea que está expresada con claridad en la posición de Heidegger respecto de la complementariedad entre mito y logos.

Mito significa: la palabra que dice. Y decir es para los griegos: hacer manifiesto, hacer que aparezca y, en concreto, hacer que se manifieste y aparezca el aparecer y lo que adquiere presencia en el aparecer, en su epifanía. Μῦθος es lo que se hace presente en una leyenda: lo que aparece en la desocultación de su requerimiento. Μῦθος es el requerimiento que afecta a toda esencia humana previamente a ella y desde su base, un requerimiento que permite pensar en lo que aparece, en lo que viene a instalarse en la presencia. Λόγος dice lo mismo. Μῦθος y λόγος, contra lo que opina la usual historia de la filosofía, de ninguna manera llegan a oponerse… Creer que el mito fue destruido por el logos es un prejuicio de la historia y de la filología… Lo religioso nunca es destruido por la lógica,… (Martin Heidegger, 2005: 21-22).

 

El mito, al igual que el λόγος, posee la capacidad de generar historias que al mismo tiempo des-ocultan y ocultan dimensiones de la existencia de una comunidad, insertándose en el aparato emocional del organismo humano, donde se arraigan con fuerza. El mito es un hecho público; en nuestros días se producen narraciones diversas en los medios de programación de masas, e incluso se inscriben en objetos de uso cotidiano. Además, los argumentos de la razón instrumental no desvanecen la creencia en un relato fabuloso, porque sus juicios son abstractos y no llegan al corazón del individuo. Vale la pena revisar cómo una autora contemporánea plantea una relación muy interesante entre ambas dimensiones, tomando el corazón y el cerebro como símbolos.

Insisto en que subrayar la importancia de la emoción no implica contraponer la pasión a la razón, sino mostrar que la razón necesita de la pasión y ésta de aquella. Pero la imbricación de ambas no es fácil. La pasión pura y desbocada es peligrosa en la vida del individuo y más aún en la de la colectividad. A su vez, la razón estricta y fría es ineficaz y carece de magnetismo para atraer a las personas hacia las causas que merecen algo de atención y un mínimo de entusiasmo colectivo. (Victoria Camps, 2011: 280). 

 

Las conductas “irracionales” –como los crímenes caprichosos que se cometen por sentir la adrenalina que provocan en el cuerpo- son producto de una “pasión pura y desbocada”, y abundan en una sociedad de masas, donde el anonimato excita pulsiones profundas de individuos aislados del tejido social, que presenta muchos boquetes por los que se filtran las psicopatías en forma de fantasías individuales destructivas.[3] No obstante, el mito como fenómeno social también es una fuente de educación, una forma de inducir relaciones con el otro.

Por consiguiente, es erróneo imaginar la destrucción del mito por razonamientos lógicos formales que demostraran la falsedad de los hechos relatados, como en la actualidad intentan su descalificación algunos eminentes físicos. De hecho, el más célebre, Stephen Hawking, declaró en 2014 al periódico español El Mundo  “Dios no existe”. Aun así, conviene contextualizar la frase, que no podría equipararse al “Dios ha muerto” de Nietzsche ni a la afirmación de Marx “La religión es el opio de los pueblos”. Hawking se refería al párrafo de la Biblia en que se afirma que un dios personal creó el mundo. Agregó en su entrevista que “La religión cree en los milagros, pero estos no son compatibles con la ciencia”. En suma, pretendía enfatizar que las leyes de la física son suficientes para entender el surgimiento del universo. Precisamente, quizá esa tesis explique el funcionamiento del universo, pero no es válida para la comprensión de las comunidades humanas. Así, después del Big Bang el universo se habría expandido a una velocidad mayor que la luz y en ese proceso es probable que se crearan otros universos, como si se tratara de una olla de agua hirviendo donde aparecen y se chocan cientos de burbujas. En suma, es necesario remarcar un principio epistemológico esencial: las creencias en un mito no se equiparan a “los milagros” y la religión no se restringe a interpretar desde la física un párrafo de la Biblia.


Imagen 2. http://weheartit.com/

La fuerza del mito deriva de su capacidad de arraigar ideas fuerza en una comunidad mediante imágenes sensibles –en clave de símbolo- que se asimilan de inmediato porque fijan un centro que otorga sentido a los hechos cotidianos. Los mitos suceden in illo tempore, y se materializan mediante ritos actuales. De hecho, el mito se sostiene en las creencias generadas y compartidas en una comunidad. El filósofo español José Ortega y Gasset estaba convencido de que la existencia humana es imposible si no se asienta en ciertas creencias a las que nos aferramos para elaborar nuestra relación con el mundo y con los demás.

De aquí que el hombre tenga que estar siempre en alguna creencia y que la estructura de su vida dependa primordialmente de las creencias en que esté y que los cambios más decisivos en la humanidad sean los cambios de creencias. El diagnóstico de una existencia humana –de un hombre, de un pueblo, de una época- tiene que comenzar filiando el repertorio de sus convicciones. Son éstas el suelo de nuestra vida. Por eso se dice que en ellas el hombre está. Las creencias son lo que verdaderamente constituye el estado del hombre. (José Ortega y Gasset, 1984: 30).

 

Las creencias, en la medida que “estamos en ellas”, no requieren de experimentos científicos que las comprueben; sencillamente, se cree o no se cree, y esta convicción brinda un sentido a la existencia.[4] Por consiguiente, creer que ningún dios personal existe también representa una forma de creencia, complementada por una definición de los seres espirituales y de su influencia sobre las comunidades humanas. En las creencias estriba una de las claves de las religiones y de la política, prácticas que también contienen el peligro de conflictos fanáticos cuando los creyentes de una religión o los seguidores de un dirigente político están convencidos de que las creencias propias son las únicas ideas verdaderas, y algún ministro o individuo psicópata los azuza para emprender auténticas guerras santas.

Las creencias constituyen el acervo moral de una comunidad, sin que ello signifique el ajuste de la conducta a valores éticos universales; al contrario, esas creencias tienen códigos que sirven como reguladores de los intercambios económicos, políticos, culturales en una comunidad.  Por ejemplo, la corrupción en una sociedad determinada existe porque se presta consenso a ciertos códigos considerados “legítimos”, en virtud de que las relaciones humanas están regidas por niveles de violencia tolerados en el marco de un sistema de dominación. Las clases dominantes en ese sistema se sienten obligadas a ser al mismo tiempo clases dirigentes (Gramsci, 1986), es decir, tienden redes (corporativas, clientelares, de parentesco simbólico) en que de alguna manera reconocen las necesidades de las clases subalternas mediante un intercambio de protección por obediencia. La argamasa de esa relación clases dominantes/clases subalternas se elabora mediante las creencias compartidas. En el capitalismo del siglo XXI se cree, principalmente, en lo que se está haciendo: si eres soldado, matar es el oficio al que estimas como legítimo en tu conciencia. 

Se aduce también que las religiones emplean la ilusión para engañar a sus fieles. Precisamente, la palabra “ilusión” proviene del latín (illusio), uno de cuyos significados es engaño, aunque también se refiere al juego, y todo juego se basa en ilusiones compartidas, que otorgan fuerza y sentido a las conductas. Las ilusiones (una película en la pantalla del cine poblado por espectadores pasivos) instalan un espacio de juego. A menudo la verdad en el campo social es aquella ilusión en la que nos hallamos cómodos, diría Nietzsche. Freud, por cierto, se refería a la religión interrogándose sobre el “porvenir de una ilusión”. Sin embargo, dicha ilusión se vive como transida de realidad y de hecho es un poder materializado en las más diversas comunidades. En los seres humanos de todas las épocas se constata una tendencia a adjudicar cualidades imaginarias a los fenómenos ordinarios que los transmutan en algo extra-ordinario. En algunas culturas se vinculan esas cualidades a las piedras o a los árboles. En la actualidad se rinde culto como personajes fuera de lo común a héroes deportivos o a estrellas del espectáculo. Son seres vivos que no se hallan entre los vivos, pero que en la experiencia del espectador existe la posibilidad de tomar contacto con ellos en un concierto, en un partido de fútbol o en la ventana de un hotel.

A fin de aclarar en qué consiste la fuerza que sostiene las ilusiones de las creencias religiosas, sugiero el siguiente ejercicio. Léase a continuación “el engaño” en que cae un indígena sencillo.

Poco después de que los jesuitas empezaron a plantar sus misiones en la California envió un misionero a otro por medio de un indio neófito dos tortas de pan (regalo entonces muy apreciado por la escasez del trigo) con una carta, en que le hablaba de esta remesa. El neófito probó el pan en el camino, y habiéndole gustado le comió todo. Llegado a presencia del misionero a quien era enviado, le entregó la carta, y habiéndole reclamado el pan, negó haberle recibido, y como no pudiese adivinar quién había dicho aquello al misionero, se le advirtió que la carta era la que se lo decía, sin embargo de lo cual insistió en su negativa y fue despedido. A poco tiempo volvió a ser enviado al mismo misionero con otro regalo, acompañado también de una carta y en el camino cayó en la misma tentación. Mas como la primera vez había sido descubierto por la carta, para evitar que esta le viese la metió debajo de una piedra mientras devoraba lo que traía. Habiendo entregado al misionero la carta y siendo con ella convencido nuevamente del hurto, respondió con esta extraña simplicidad: Yo os confieso, padre, que la primera carta os dijo la verdad porque realmente me vio comer el pan; pero esta otra es una embustera en afirmar lo que ciertamente no ha visto.[5]

 

Es probable que algún lector haya sonreído con compasión por la ingenuidad del mensajero al atribuirle vida propia a una nota en un papel oculto detrás de la piedra. En la cultura dominada por los medios electrónicos, en cambio, consideramos muy real el rostro plano con que se entabla una plática a través de skype,  por ejemplo. Al respecto de estas perspectivas paradójicas, cuenta Jean Duvignaud que se encontraban dos expertos universitarios en los suburbios de Río de Janeiro, Brasil, observando una ceremonia muy extraña para sus respectivas culturas. Por supuesto, los rituales desprendidos de su significado mítico aparentan configurar una escena absurda. Para acentuar el contraste entre ambos menciona que uno era estadounidense y el otro provenía de lo que entonces se llamaba Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS). Es decir, se habían formado en ambientes académicos presuntamente enfrentados por la guerra fría, aunque como se verá coincidieron en su percepción de las danzas que en honor de Jemanjá practicaban en ese momento algunos descendientes de africanos. Sorprendidos por la escena preguntaron casi al unísono: “¿Eso para qué sirve?” Ésta fue la respuesta de Duvignaud:

Eso, desde luego, no sirve para nada: lo sagrado no sirve para nada, el amor y el placer no sirven para nada, ¡lo imaginario no sirve para nada! E incluso en las sociedades cuyos representantes son aquellos “expertos” se abre una inmensa región de actos lúdricos (sic) que ellos no pueden conocer, región sin duda en parte clandestina, pero más desbordante de lo que piensan. No es en absoluto merced a una revolución concebida mediante conceptos racionales de Occidente como el mundo cambia o cambiará, sino gracias al surgimiento de lo inútil, de lo gratuito y del inmenso flujo del juego… (Jean Duvignaud, 1982: 31).

 

Pasando a otro contexto histórico y cultural, en un párrafo célebre de Platón se lanza una metáfora para entender la fascinación que los declamadores de poemas encienden entre el público que acude a escucharlos con unción. El diálogo se desarrolla entre Ion, el vate, y Sócrates, el filósofo, empeñado en demostrar que un rapsoda recita poemas de Homero en los que éste se refiere a temas que no domina, como la guerra y la medicina.

No es el arte lo que te hace hablar bien acerca de Homero, como ya antes dije, sino que te mueve una fuerza divina, a semejanza de lo que ocurre con la piedra que Eurípides llamó magnética y la gente llama heracleida. Esta piedra no sólo atrae los anillos de hierro sino que les comunica la fuerza de obrar como ella, esto es, atraer otros anillos. De esta suerte se eslabona a veces, suspendidos unos de otros, una larga cadena de anillos. Para todos ellos la fuerza proviene de la piedra. Es así como la Musa en persona produce algunos endiosados y, a través de éstos, otros se entusiasman y traban en cadena. (Platón, 1974: 33)

 

Se supone que el creador humano ha tomado contacto con una musa que le trasmite la inspiración necesaria para componer su obra. Esta primera relación con lo suprasensible será llamada “entusiasmo”, esto es, “tener a dios dentro de sí”. Hay una fusión del individuo con una fuerza o energía universal ubicada allende la vida cotidiana, algo similar a lo que ocurre con el éxtasis de la danza que arrebata al chamán de la conciencia diaria y le posibilita tener visiones. El texto atestigua la existencia del politeísmo (son nueve musas), aun en el terreno exterior a las iglesias constituidas formalmente como tales.

 

El poder está en el aire

La emergencia de la red internacional (Internet), con la que se interactúa desde miles de millones de pantallas, ha cambiado nuestro estilo de pensar y de actuar: nuestra mente se conecta y navegamos en la red a los más remotos lugares a la caza de relaciones a distancia, de motivos de información, de consumo o de goces lúdicos; al encenderla nos topamos con una inmensa enciclopedia y una inagotable biblioteca; tiene las funciones de un cerebro colectivo en numerosos idiomas; cualquiera escribe un perfil personal en Facebook ilustrado con fotografías y videos; en la pantalla se leen los diarios sin mancharse las manos con la tinta del papel; se nos comunica en vivo con familiares y amigos que visualizamos por skype  al igual que ellos a nosotros; es posible hacer operaciones bancarias y adquirir por correo desde un juguete hasta un arma de guerra; por su conducto se toman exámenes académicos; se traslada el cine a nuestra casa; en youtube se disfrutan o se sufren gustos musicales, videos personales y teatrales de diversas partes del mundo y de épocas también diversas; se contactan imágenes para las perversiones más dispares y al mismo tiempo se abren los museos del mundo entero; el solitario se siente acompañado al chatear con desconocidos que a veces mienten a gusto; los solteros encuentran pareja y se animan a cruzar los océanos para reunirse con su enamorada o enamorado; al tiempo es un espacio en el que ya ha crecido un nuevo tipo de delitos, protagonizados por los hackers que violan los más complejos sistemas de protección de la información y por los piratas que bajan películas antes de que sean estrenadas en las salas de cine.


Imagen 3. https://cybermedios.org

En suma, la pantalla se afianza como la unidad elemental de las estrategias culturales y se manifiesta de muy diversas formas: televisión, computadora, cine, celulares Iphone, Ipod, palm. Como ha dicho Naief Yehya, ocurre un fenómeno doble: “por un lado la estetización de la tecnología, y por el otro la tecnologización de la estética”. (Naief Yehya, 2008: 19). El retrato de la nobleza ya no requiere el servicio de Francisco de Goya o de Velázquez, quienes han sido relevados por la chabacanería del selfie. Tampoco el registro en videos o fotografías se restringe a las oligarquías modernas. Escribir la propia identidad asociada a símbolos que reflejen poder –incluso efímero- se ha tornado una tarea que ocupa a las masas en el planeta.

El símbolo construye el mundo. Éste surge siempre a través del símbolo, de las formas simbólicas. No hay, en consecuencia, dos mundos: el real y el simbólico, sino uno solo. El mundo ‘real’ - por llamarlo de algún modo – es siempre ‘simbólico’, porque en todo momento es un ‘mundo construido’... (Joan Carles Mèlich, 1996: 63-64).

 

La producción simbólica se ha acelerado en la “era de la reproducción” con el desarrollo de las tecnologías de la información y la comunicación (TIC). Cada producto es susceptible de analizarse con criterio semiológico y por su dimensión de factor de poder. En palabras de Weber, la modernidad al despuntar el siglo XX se movía en un mundo desacralizado y secularizado. Se refería a que las religiones cristianas, principalmente, perdían su carácter integrista, es decir, no regían como deber de obediencia observable en cada acto de los individuos, mientras que el rebaño de los fieles se apartaba de las creencias en un ser suprasensible trascendente, considerado una simple hipótesis probable, o en el mejor de los casos, el amigo invisible de las personas adultas. No obstante, la concepción de Weber quizá no captó que sobre las ruinas de religiones desplazadas a un segundo plano comenzaba a erigirse un nuevo tipo de creencias simbólicas surgidas con espontaneidad del proceso de producción fundado en la permanente renovación tecnológica que convierte en obsoleto el producto precedente. Una religión que no se llama religión pero que colorea a las religiones históricas con los valores del capitalismo.

Marx llegó a plantearse con ironía que si los empresarios capitalistas descubrieran la forma de vender el aire, lo harían. Y ya lo lograron, sin que tengamos plena conciencia de este fenómeno. De hecho, las redes telemáticas (fusión de “telecomunicación” e “informática”) han invadido el aire y han posibilitado el surgimiento de un nuevo tipo de poder que Javier Echeverría lo asimila a una reedición de la edad feudal, por la analogía de que los señores de la tierra en el medioevo serían equivalentes a los señores del aire en nuestros días. En esas redes se mueven las redes sociales (como Facebook y Twitter), las redes científicas (las diez universidades más poderosas del mundo ejercen la gobernanza en esta materia), las redes militares (imprescindibles en la guerra de Iraq para atrapar a Saddam Hussein), las redes financieras (que ocasionaron la crisis de 2009 y protegen los “paraísos fiscales”), las redes industriales y comerciales, las redes de organizaciones civiles (en las que se insertan las ONG). Casi se puede afirmar el establecimiento de un continente impalpable que brinda la plataforma para ejecutar acciones diversas, como es el caso de teledirigir drones que ya han bombardeado objetivos civiles en países como Siria e Iraq, con el pretexto de eliminar a presuntos terroristas del Estado Islámico. El dominio del espacio, también en el sentido de su navegación, garantiza el poder mediático, que se halla en disputa por distintas empresas (Apple, Microsoft, Google). Ahora bien, los medios de comunicación dominan a los políticos sometiéndolos al espectáculo, y estos personajes programados como robot y ofrecidos como una mercancía más dependen, por un lado, del sistema financiero, que diseña su programa de gobierno; y por otro, de los publicistas, que diseñan su imagen.

A veces se afirma que los millones de individuos que pululan por el espacio cibernético representan una democratización de la información y una posibilidad de ampliar el capital cultural de las personas. No obstante, el acceso requiere cierto capital económico para adquirir un aparato (el robo de celulares se explota como negocio para vender más baratos esos artefactos); en segundo lugar, los consejos de administración de las empresas son anónimos y dictaminan qué contenidos son dignos de publicarse; tercero, el espionaje político y empresarial está al acecho de los miembros de la red; cuarto, y no último, los sitios exitosos arrojan mayores beneficios publicitarios. En suma, el poder de decisión del usuario está  restringido a ciertas funciones subalternas, por lo que se convierte en un súbdito de muchos señores: whatsapp, Twitter, Facebook, Google. En cambio, los propietarios de grandes empresas o los políticos enriquecidos al amparo de cargos oficiales se hallan en condiciones de esconder sus fortunas, como en el caso de los Panama papers, evadir impuestos de la hacienda pública y al mismo tiempo exigir como indispensable el recorte de fondos orientados al rubro social.

Como dice Javier Echeverría, ahora ya no se nace en un territorio físico que ostenta una bandera como símbolo identitario; se nace en los medios electrónicos, y son los padres biológicos quienes entregan en adopción a sus bebés al sumergirlos en tablets y celulares, por juzgar que es una buena oportunidad de educación adecuada a los tiempos actuales. Un humorista ilustraba la escena con una caricatura en que el marido reclamaba “Cariño, apaga el niño, dale la tablet”. Esta inédita situación cultural ofrece la posibilidad de asumir múltiples identidades, así como la de suplantar identidades, y también crear identidades falsas para engañar en la pesca de víctimas sexuales o bien para efectuar secuestros virtuales, mientras que los usuarios más hábiles en materia tecnológica se convierten en hackers anónimos. Entonces, ya no es factible plantear la educación en términos de escuelas tradicionales, sino enfrentar el reto de reconfigurarlas teniendo en cuenta la coyuntura real por la que se atraviesa, como lo plantea el autor mencionado.

Yendo a la educación, quienes marcaban las mentes en el medioevo europeo eran los sacerdotes, la familia y los vecinos, hasta que la revolución francesa, tremenda, con miles de muertos, instituyó la escolarización obligatoria y un Estado laico. Eliminó el poder religioso del ámbito educativo, arrancó a los hijos de las familias y los vecinos determinadas horas del día y los llevó a la educación pública. Hoy en día los procesos de aprendizaje se hacen a través de la red, la televisión y los videojuegos. Los padres y los maestros ni se enteran. En lo que a los niños les interesa de verdad, saben bastante más ellos que los profesores. Por eso no los respetan. La inversión del conocimiento en el ámbito educativo tiene consecuencias tremendas. En la escuela se mantiene una educación que a los chicos y a las chicas les interesa muy poquito. Encima en España se les prohíben los móviles en las aulas. Es como prohibir el fútbol o el hablar. Instituir la prohibición de cosas que los chicos y las chicas quieren hacer en el tercer entorno no es la vía. Se aprende más en el tercer entorno que en el primero o en el segundo. La inmensa mayoría de los niños empieza a saber lo que son los animales y las plantas a través de la televisión o de internet. Son nativos digitales, su mundo es ese. (Entrevista a Javier Echeverría, en el periódico Página 12, 16/05/2016).

 

Un concepto clave Byung-Chul Han se halla en la idea de “empresario de sí mismo”, como sujeto distintivo de esta fase de la historia humana. Según sus argumentos, el sujeto de obediencia de etapas anteriores del desarrollo capitalista se sustituye en la actualidad por un sujeto de rendimiento.

La sociedad disciplinaria de Foucault, que consta de hospitales, psiquiátricos, cárceles, cuarteles y fábricas ya no se corresponde con la sociedad de hoy en día. En su lugar se ha establecido desde hace tiempo otra completamente diferente, a saber: una sociedad de gimnasios, torres de oficinas, bancos, aviones, grandes centros comerciales y laboratorios genéticos. La sociedad del siglo XXI ya no es disciplinaria, sino una sociedad de rendimiento. Tampoco sus habitantes se llaman ya “sujetos de obediencia”, sino “sujetos de rendimiento”. Estos sujetos son emprendedores de sí mismos. (Byung-Chul Han, 2012: 25).

 

Más allá de que se trate de las instituciones estatales o de las organizaciones privadas, los actores sociales son interpelados como productores de un mercado en el que maximizan su rendimiento. Es la presión que se recibe para explotarse a sí mismo, inclusive hasta causar patologías psiquiátricas. El Capital y su reproducción automática se manifiestan como una nueva y poderosa trascendencia, por encima de las religiones históricas. Cualquier empleado de banco se capacita por medio del coaching y se lo evalúa para calificarlo por la gerencia en función de la clientela que incrementa o pierde. Un académico recibe su remuneración acorde con los puntos obtenidos por sus publicaciones o por los proyectos que consigue. El ranking de las selecciones de futbol o el rating de un programa de televisión son elementos que reflejan el rendimiento en el terreno de esas actividades. Y la enumeración podría continuar.

Es probable que esta categoría sea la innovación más singular del autor en cuanto al análisis social, cultural y político. No obstante, su efecto queda amputado, por decirlo de alguna manera, por el hecho de que no se menciona ni se plantea que el sujeto de rendimiento actúa en un mercado –figura que tiende a subordinar incluso la organización de las relaciones familiares-  y que  por ende entrega un producto que se valoriza en dicho mercado, y el “empresario de sí mismo” se apropia sólo de una porción del producto o servicio. Además, su presencia como actor de un mercado supone la exclusión de miles de millones de seres humanos en el planeta. El enfoque exclusivo sobre el sujeto que se constituye en amo y esclavo de sí mismo, desvía la atención sobre la tremenda desigualdad imperante fuera de la red de los mercados del mundo, además de que este sujeto no está libre de relaciones de dominación, sino inscrito en una escala jerárquica. Según la organización humanitaria OXFAM (diario La Jornada, 18-01-2016), las 62 familias más ricas del mundo poseen recursos equivalentes al valor con que sobreviven 3,600 millones de habitantes en condición de pobreza en el planeta. Este dato llama a reflexionar sobre comodidad y marginación.


Imagen 4. http://biopoliticayestadosdeexcepcion.blogspot.mx/

En los libros de Han faltan párrafos e información sobre el tipo de dominación que preside la vida social en el mundo y que engendra riqueza concentrada en pocas manos y pobreza entre miles de millones de los habitantes del planeta. En cuanto a la categoría “empresario de sí mismo”, no es lo mismo ser investigador de una universidad latinoamericana que no figura entre las cien mejor certificadas del mundo, que trabajar en Harvard, por ejemplo. No es lo mismo ser comerciante ambulante en Tepito que controlar la venta y el consumo automovilístico a escala planetaria desde una empresa como Toyota. Los mercados de todo tipo son susceptibles de representarse en una pirámide, en cuyo vértice superior se ubican los monopolios oligárquicos que tienden a absorber los recursos y la demanda que poseen los mercados menos poderosos. Y si se observa el ámbito exterior de los mercados, se advierte que está habitado por múltiples aldeas paupérrimas.

La tesis con que en este escrito se intenta explicar la desigualdad se basa en varios aspectos centrales. Primero, el “empresario de sí mismo” sí está sometido a un poder ajeno, que como todo poder se define por la relación de intercambio entre protección y obediencia: protección para permanecer ofreciendo su producto-servicio y obediencia a quienes ejercen la gobernanza de la cadena de valor en que se desempeña. Los mercados se conducen mediante reglas que imponen los actores de mayor peso económico, político, cultural o social. El ingreso y permanencia en ese sistema (in put–out put) están determinados por distintos criterios de selección de sus participantes y de certificación del producto a ofrecer. Segundo, los mercados presentan distintos tamaños que reflejan su capacidad de liderazgo o sometimiento respecto de otros mercados. Los monopolios sofocan la producción en pequeña escala o incluso la hacen desaparecer al absorber su clientela. Tercero, continúa vigente la diferencia entre la producción de medios de producción y la producción de medios de consumo. En particular, la denominada “ciudad global” por Saskia Sassen centraliza y controla la generación de nuevas tecnologías en materia de información y comunicación, que se han transformado en medios de producción. Sus productos son insumos para producir bienes de consumo, como aplicaciones en la red o el mismo aparato de computación. Cuarto, la producción inmaterial condiciona el movimiento de la economía real (es decir, la producción de objetos tangibles, para decirlo en términos sencillos), de modo que esta última se diseña a partir del modelo digital, que acapara los mayores beneficios económicos. Por otra parte, la automatización derivada de la digitalización prescinde de mano de obra humana y arroja al desempleo grandes masas que están excluidas de convertirse en “empresarios de sí mismos”, o bien se insertan –si pueden- en el trabajo informal. Quinto, en el actual nivel de la globalización, la relación entre los Estados está determinada por la relación entre los mercados. Los mercados tutelan a los Estados en un vínculo dialéctico entre ambos. Por una parte, los acuerdos de libre comercio representan un poder legislativo por encima de las fronteras nacionales; tratados que en principio dieron lugar a tres regiones de prosperidad/pobreza en cuyo interior han surgido las cuarenta metrópolis que integran el complejo de la ciudad global: América del Norte, Unión Europea, Asia del Pacífico. Además, tanto las Naciones Unidas (por conducto del Banco Mundial) como el Fondo Monetario Internacional, la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico y la Organización Mundial del Comercio se encargan de la regulación de los mercados en el plano internacional, e imponen sus reglas por encima de la soberanía nacional. Sexto, la conformación de “empresarios de sí mismo” no abarca al conjunto de la producción ni de la sociedad mundial, porque no todas las economías son de acumulación dineraria. El capitalismo subordina formas de producción diversas, algunas comunitarias, otras de mera supervivencia, así como no monetarias. Séptimo, el culto de los objetos de consumo por parte de las personas se asimila a las  conductas propias de una religión, la religión capitalista, que se constituye a partir de una trascendencia (la valorización de dinero y mercancías) que otorga sentido a las conductas inmanentes. Ello no implica la disolución de las religiones históricas sino su transformación para adquirir mayores espacios en el nuevo contexto mundial; en algunos casos, se desatan auténticas guerras en nombre de sus creencias, como los enfrentamientos entre chiítas y sunitas. El catolicismo entró en crisis por la corrupción de sacerdotes pederastas y por los escándalos financieros, además de la vergonzosa alianza del papa Wojtyla con los grupos más reaccionarios de la política mundial. En otros, sus ministros se adecuan a las formas de comunicación que brinda la televisión, como los espacios cubiertos por histriónicos personajes que prometen salud y bienestar a los espectadores. Por último, el fanatismo sionista preside una campaña de exterminio palestino. No obstante, la lógica de desarrollo eclesial se halla más influida que nunca por la economía capitalista y su ética individualista.

Con todo, no hay una colisión entre los Estados nacionales y los organismos de regulación mercantil; por el contrario, sus acciones se compaginan mediante una distribución de funciones: los mercados se orientan al crecimiento económico –principalmente, en el ámbito financiero- y los Estados nacionales se centran en políticas de seguridad y espionaje. Con respecto a este último ítem, Giorgio Agamben ha escrito:

Con el desarrollo de nuevas tecnologías digitales, con escáneres ópticos que pueden fácilmente registrar no sólo las huellas digitales, sino también la retina o el iris, los aparatos biométricos parecen desplazarse más allá de las estaciones de policía y oficinas de migración hacia la vida cotidiana. En muchos países, el acceso a comedores estudiantiles o incluso a las escuelas es controlado por un aparato biométrico donde el estudiante debe posar su mano. Las industrias europeas en este sector, que crece rápidamente, recomiendan a los ciudadanos que se acostumbren a este tipo de controles desde temprana edad. Este fenómeno es realmente preocupante, puesto que las comisiones europeas para el desarrollo de la seguridad (como la European Security Research Program), tienen como miembros permanentes a grandes corporaciones como Thales, Finmeccanica, EADS et BAE System, que se han volcado al negocio de la seguridad. (Giorgio Agamben, 2014: 6-7.)

 

El énfasis en “políticas de seguridad” intolerantes sostenidas por partidos políticos de derecha (Netanyahu, Le Pen, Trump y muchos más) ha atraído el voto de poblaciones atemorizadas ante la violencia o simpatizantes de la discriminación racial. De esta forma, la democracia política tiende a la desaparición por la vigencia del Estado de excepción, que ofrece “seguridad” a los ciudadanos frente al terrorismo y al “populismo”, estigmatizado este último por constituir, presuntamente, una grave amenaza para la reproducción del capital. Se vive bajo sospecha de ser terrorista o de pertenecer al narcotráfico. Ambas categorías de delincuentes prosiguen sus actividades destructivas, pero a un pacífico viajero lo someten a humillantes revisiones en el aeropuerto. La toma del poder por grupos comprometidos con el capital financiero internacional se encamina a ejercer un control de toda oposición democrática mediante la represión y la censura, como ha sucedido en México y Argentina con los gobiernos de Peña Nieto y Macri, respectivamente.

Los miembros de mi generación, es decir, quienes estábamos en la lucha política hacia la década de 1970, creíamos que pronto llegaría el socialismo como fruto de los movimientos populares en que participábamos. Sin embargo, parece que en breve plazo nos encontraremos a la vuelta de la esquina con el retorno del feudalismo en las relaciones sociales: por una parte, un pequeño grupo de señores viviendo en sus castillos blindados, y por la otra, una inmensa mayoría  de siervos sometidos en aldeas miserables que se distienden en contacto con los medios de programación de masas. Muy heterogénea es la composición de este público, entre los que se pueden hallar siervos rebeldes al yugo de los señores autoritarios y conservadores; también pululan los resignados de siempre; otros dedicados a vagar sin recursos ni empleo, a merced de la buena voluntad de los ricos; algunos se alistan como guardias para reprimir a sus congéneres; hay quienes apuestan al crimen y al abuso como mecanismo de supervivencia, mientras que la seducción del sexo aplaca los ánimos de una mayoría.

¿Por qué “feudalismo” en medio de políticas capitalistas neoliberales? El presidente de la Confederación Española de Organizaciones Empresariales (CEOE), Juan Rosell, declaró (17/05/2016) que el trabajo “fijo y seguro” era un concepto del siglo XIX y que en el futuro “habrá que ganárselo todos los días”. Según informa el diario El País (13/10/2015), “la riqueza del 1% de la población mundial alcanzó la mitad del valor del total de activos”. Por un lado, el sistema pretende convencer a la población de que la competencia es la clave del éxito; asimismo, insta a que cada uno se convierta en “empresario de sí mismo”. Por otro, la concentración de la riqueza en corporaciones transnacionales torna salvaje la competencia entre las clases sociales subalternas, a fin de que disputen una parcela de supervivencia sujeta a órdenes superiores. Las parcelas varían en tamaño (desde limpieza de oficinas a pequeñas y medianas empresas pasando por actividades profesionales) y sus beneficios dependen de los grandes señores. El tributo que se extrae de los productores se llama impuesto o bien la plusvalía apropiada del inicuo salario mínimo.

Intentaré explicarme con mayor amplitud. El inteligente análisis de Saskia Sassen nos mostró que las fronteras políticas marcadas en los mapas geográficos mienten, si interpretamos que el Estado nación es la unidad que delimita a las sociedades contenidas en su interior. Que los mexicanos están regidos por una constitución y gobernados por un Estado que detenta el monopolio de la violencia legítima. ¿Y los amos del narcotráfico que controlan el 80% del territorio en México? Y que así sucedería con todas las naciones soberanas en el mundo del siglo XXI. Ambas son premisas falsas. Vamos por partes. El Estado nación se está desvaneciendo a favor de la hegemonía ejercida por las relaciones económicas internacionales que detona la libre circulación de mercancías y capitales en el planeta (pero no libre desplazamiento de personas), de modo que hablar de economía nacional o producto interno bruto sólo tiene un valor contable y no refleja la presencia creciente de lo global en lo local. 

He teorizado esto en términos de la red de ciudades globales, donde el crecimiento económico de éstas es, en parte, una función de dicha red. Por ejemplo, el crecimiento de los centros financieros de Nueva York y Londres se ve impulsado por los flujos de la red mundial de centros financieros, flujos que han aumentado muchísimo con la desregulación de las economías nacionales. Las ciudades que ocupan las posiciones más elevadas de esta jerarquía global concentran las capacidades para maximizar su captación de la renta, por así decirlo.” (Saskia Sassen, 2007: 130-131)

 

Mediante la acción de diversas organizaciones internacionales (FMI, OCDE, la OMC, el G8, las reuniones de Davos) y la incorporación de los países más pobres a acuerdos de “integración” económica (TLCAN, por ejemplo y el aterrador Tratado de Asociación Transpacífico), las “leyes” de la economía neoliberal plasmadas en esos tratados colonizan a las leyes constitucionales y eso ocasiona un caos social, político, económico y cultural en el que la gente actúa con la divisa "sálvese quien pueda" o pidiendo una mano fuerte en el gobierno, como la que ofrece Trump en Estados Unidos. Los mismos ricos que han generado la desigualdad se presentan como restauradores del orden.

Luego, el nuevo orden político internacional no se capta siguiendo los puntos y las rayas de los mapas políticos; al contrario, el nudo del poder se halla asentado en 40 ciudades del mundo situadas en naciones independientes (por ejemplo, Nueva York, Londres, Shanghái, Berlín; mientras que Ciudad de México y Sao Paulo en Brasil son las únicas consideradas en América Latina). Desde los edificios corporativos (“inteligentes”) ubicados allí se controla la economía mundial mediante la base de operaciones que brindan las herramientas de las más avanzadas tecnologías informáticas y de comunicación. Se constituye a los movimientos financieros como eje del poder. Un movimiento en las tasas de interés anunciada por la Reserva Federal detona más cambios sociales que la elección del presidente en una nación “soberana”. 

 

Las tesis básicas de Walter Benjamin sobre capitalismo como religión

Yo compartía sin ambages el desprecio de Voltaire por los siglos oscuros de la Edad Media, hasta que un teólogo de aquellos oscuros años vino a iluminarme sobre la verdadera naturaleza y razón de las creencias en aquello que no perciben los sentidos. Así fue que una lectura minuciosa del Proslogion, escrito por san Anselmo para reafirmar la fe en su dios, aunque no modificó mi orientación político-religiosa, sí me suscitó revelaciones esclarecedoras para entender modernas tendencias de culto a imágenes de objetos despreciables desde mi punto de vista, pero fabulosos para el acólito.

Retomando al argumento de san Anselmo se obtiene una muy atractiva definición de la divinidad aplicable más allá de la fe cristiana. Precisamente, refiriéndose a su dios el autor afirma que “creemos ciertamente que Tú eres algo mayor que lo cual nada puede pensarse.” (San Anselmo, 2007: 10). Asegura que incluso el ateo (insensato, lo llama) “entiende” la idea de “algo mayor que lo cual nada puede pensarse”. Es decir, algo que se supone es lo máximo, encima de lo cual nada ni nadie se ubica; en otras palabras, la suprema perfección. Esa convicción se halla tallada en el corazón y en el entendimiento de todos, y por eso todos andamos entusiasmados en la búsqueda de algo que represente las máximas virtudes, el máximo poder, la máxima felicidad, sin que necesariamente sea uno de los dioses oficiales de cualquiera de las religiones.

“Existe, por tanto, fuera de toda duda, algo mayor que lo cual nada puede pensarse, tanto en el entendimiento como en la realidad.” (San Anselmo, 2007: 11). Yo no captaba al principio esa afirmación de que si una realidad era objeto de entendimiento tenía que ser al mismo tiempo una realidad efectiva, material, tangible. Después caí en la cuenta de una conducta muy generalizada de los humanos mortales: nos sentimos inclinados a buscar e identificar esa entidad superior a todas, con lo que cualquier ente artificial se convierte en un dios (como Sívori, al que nunca traté en persona, lo fue para mí al verlo jugar fútbol). Se comprende de esta manera por qué los patéticos concursos de belleza consagran, sin pestañear, a la “mujer más bella de la Tierra”. Hay, además, varios torneos simultáneos que invitan al culto politeísta deportivo, político, científico, de la moda. El misterio es que todos tenemos la inclinación (¿ineluctable?) inconsciente a encontrar algo que represente la perfección: ya sea en la imagen impoluta del amor, o bien en ídolos de la música como los Beatles, o en los directores de cine como Buñuel, y en actrices como Marilyn Monroe. Todos ellos coronados por un nimbo inmarcesible e intangible. Coleccionar reliquias que nos acerquen a esos monstruos singulares representa el único recurso a mano: en lugar de transitar el camino de Santiago, visitar el lugar donde asesinaron a John Lennon, por ejemplo. De esta manera se sanciona la existencia de las estrellas del espectáculo en un espacio celestial tan inaccesible para el mortal humano como el rostro del Dios de la Iglesia Católica.


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En el capitalismo como religión se erigen monumentos a los dioses basándose en la estadística. Así, el ranking de las universidades del mundo incorpora, sin tener conciencia de ello, la investigación y la docencia al territorio del espectáculo, debido a que entroniza como nombres sagrados algunas instituciones internacionales. La globalización ha dispuesto enclaves de desarrollo aun en los países más pobres del planeta. Por supuesto, esos enclaves a menudo están rodeados de comunidades sumidas en la miseria. Algo similar ocurre con la educación y la investigación: se asiste a una desterritorialización de las instituciones de educación superior al incorporarlas en los planes y programas de las instituciones que ejercen el liderazgo a nivel internacional, que imponen sus agendas de investigación y docencia, y éstas no se formulan necesariamente con relación a las necesidades del país y/o de la región sino de los problemas privilegiados en los nodos que comandan el sistema reticular. En los países periféricos se contabiliza un número limitado de expertos y una nación con estándares de educación muy bajos.

Ahora bien, en un principio el capitalismo se presentó como un parásito adherido al calvinismo o al luteranismo; su relación con el catolicismo fue tardía. Weber documentaba con cifras el retraso de los países católicos en materia de capitalismo. Aquellas religiones, de una forma u otra, fincaban su fuerza en la expoliación de la culpa. Calvino, un auténtico workaholic, entendía la dedicación al trabajo diario como un servicio a dios. La palabra alemana Schuld designa al mismo tiempo culpa y deuda; en otras palabras, una falta, un vacío, una carencia que estimula movimientos para llenarla o corregirla. Con este mecanismo se genera la responsabilidad, la capacidad de respuesta del individuo para saldar su deuda. Entre los más desamparados, la desesperación ante la falta (de recursos) se torna en esperanza de salvación por medio de la suerte que anida en la lotería. Las religiones de raigambre cristiana no desaparecen; lo que ocurre es que el capitalismo se vuelve hegemónico y aplica enmiendas al credo original que lo adaptan a las coyunturas históricas y políticas. Los republicanos estadounidenses más recalcitrantes se escudan en una presunta piedad para justificar su adoración al becerro de oro que inspira al capital financiero. Precisamente, hay un rasgo central de las religiones que aplica, con nuevos significados, a la hegemonía capitalista.

Toda concepción religiosa del mundo implica la distinción entre lo sagrado y lo profano, y opone al mundo donde el fiel se consagra libremente a sus ocupaciones, ejerciendo una actividad sin consecuencia para su salvación, un dominio donde el temor y la esperanza le paralizan alternativamente y donde, como al borde de un abismo, el menor extravío en el menor gesto puede perderle por lo irremediable. (Roger Caillois, 1984: 11).

 

En el capitalismo se sacraliza el mercado: el dinero (ahora virtual, de plástico o de pantalla) ocupa todos los espacios como el equivalente general de cualquier mercancía. Veamos una noticia reciente: suman más de mil migrantes muertos en el Mediterráneo en un solo día (28 de mayo de 2016). El sufrimiento personal causado por la pérdida de un solo individuo no se refleja en la estadística, que opera como la fuerza niveladora de los valores de uso; en este caso, la vida humana. El valor de cambio coloniza los valores de uso, cuya significación se vuelve abstracta y confusa. Cada valor de uso es sustituible o sumable como elemento de una serie abstracta. ¿En qué radica el poder evangelizador del valor de cambio? En que el mensaje del dinero se vincula con el deseo del individuo mediante el consumo. En ese sentido, para Freud las representaciones psíquicas –conscientes o inconscientes- contienen dos aspectos: el componente representacional (imagen del hombre de éxito, valor primordial de esta religión) y el afectivo (la representación como objeto del deseo). Un breve poema de Nicanor Parra exhibe la paradoja de las estadísticas.

Hay dos panes.

Usted se come dos,

Yo ninguno.

Consumo promedio:

Un pan por persona.

 

La religión del capitalismo construye estadios deportivos descomunales, shopping centers, parques temáticos, pantallas virtuales absorbentes que idiotizan, resorts turísticos de lujo; en fin, con esa infraestructura se pretende resolver o aliviar problemas que antes atendían las religiones. Una persona deprimida no acude con el sacerdote, prefiere irse de compras o viajar a las playas. Por ahora, es lo que hay. Pocos se preocupan por cuidar de sí mismos junto con otros; algunos creen que lo hacen con productos químicos, con cirugías, con asistir al gym o bien haciendo cursos de superación personal centrados en el poder del narcisismo. Estamos en presencia de una religión que tiene su propia tierra santa en Disneyworld (hasta en China se inauguró un parque más), sus catedrales en los shopping centers y sus parroquias en las pantallas (TV, computadora, celulares), donde se rinde culto a su imperio por medio de estrellas del espectáculo. ¡Cuidado! La entrega a ese culto farandulesco no es automática; desde posiciones políticas conscientes se puede resistir a la hipnosis de esas imágenes.

Primero una aclaración: lo sagrado sigue existiendo, aun fuera de las religiones. Entiéndase por sagrado "aquella imagen que no se toca ni se puede tocar porque forma parte de mi identidad". La imagen (visual, auditiva, olfativa, icónica; en suma, perceptible) me pertenece y yo pertenezco a la imagen, como si fuera un escudo protector. Se inaugura en el espíritu del individuo sujeto a esas imágenes un espacio sagrado inviolable. Que nadie se acerque, que nadie ofenda ese círculo mágico. No importa la materialidad física con que se manifieste la imagen, sino su significado para el sujeto. En consecuencia, un insulto es violento porque afecta la imagen de lo que una persona considera sagrado y despierta una reacción también violenta. El insulto profana el espacio sagrado y desencadena acciones de resguardo y de respuesta agresiva. Por lo general, la imagen de la madre es vulnerable si se pone en duda su práctica sexual atribuyéndole una especie de ninfomanía (¡hijo de tu puta madre!), agresión lanzada con absoluto desconocimiento de la situación real, y eso no importa. También la sátira hacia imágenes de una colectividad afecta a sus miembros, y el asesinato de los miembros del semanario Charlie Hebdo en París fue un atentado irracional (con razones de fanatismo) practicado desde la ofensa.

Por encima de esas relaciones entre cosas que vinculan personas se halla una autoridad que garantiza el reconocimiento de ese valor por el banco central. “In god we trust” (lema inscrito en el dólar estadounidense) antes me había parecido una intromisión indebida de lo divino en asuntos terrenales. Sin embargo, ahora entiendo que se trata de otro dios que nadie ha visto pero que regula con diabólica maldad los intercambios sociales.

Según Lacan (La ética del psicoanálisis), el coro de la tragedia griega funciona como el Otro que se compadece del destino de los mortales y sufre por nosotros. Žižek lleva las cosas más lejos aún y se imagina al individuo que llega fatigado a su hogar y enciende la televisión para que los protagonistas de la telenovela se hagan cargo de sus emociones. Se produce entonces un fenómeno doble: el aparato funciona como el Otro que siente por mí; a su vez, el individuo se incorpora a la trama de la pantalla como un miembro más que opina a favor o en contra de los diversos actores involucrados en esa fútil historia. Resultado: se relajan las tensiones y, en lugar del rezo anterior al sueño, un dispositivo alimentado por electricidad nos abre el camino al descanso.

Walter Benjamin identificaba una inversión respecto de los griegos, para quienes "la humanidad… era un objeto de espectáculo para los dioses olímpicos”, mientras que en la actualidad la sociedad se ha convertido “en espectáculo de sí misma”. Por consiguiente, es válido afirmar que cada pantalla (de celular, computadora o televisión) es una capilla ante la que nos prosternamos desde el amanecer en que contactamos ese universo. Por cierto, la estampita más ansiada, el símbolo más potente, se diseña con la forma de un billete. Una religión que también tiene sus propios ídolos entre los millonarios exitosos. Se confeccionan rankings para determinar cuál es el deportista o la actriz de cine que obtiene mayores ingresos en el año. Las ceremonias de pompa suprema ubican sus templos en los llamados shopping centers, repletos de gente ansiosa por consumir. Fuimos bautizados el día en que comprendimos la capacidad del dinero como equivalente hasta de los sentimientos humanos. En la pila del éxito se consagra a los santos y a las santas.

En el capitalismo puede reconocerse una religión, esto es, el capitalismo sirve esencialmente a la satisfacción de los mismos cuidados, dolores e inquietudes a los que anteriormente daban respuesta las llamadas religiones. La prueba de esta estructura religiosa del capitalismo –no sólo, como plantea Weber, en el sentido de una organización determinada por lo religioso, sino como un fenómeno esencialmente religioso– se extraviaría aún hoy en una polémica universal desmedida.[6] (Walter Benjamin, 1991: 690). 

 

Los cuatro rasgos que definen a esta religión son desplegados por el autor. Primero, es una religión de culto inmediato –siempre se tiene a mano un estímulo-, sin una teología o un dogma fijo; sus valores se adecuan tanto a un país que se dice comunista, China, como a regiones africanas donde prevalece el animismo. Aun cuando no se emiten mandamientos in stricto sensu en esta nueva religión del dinero, el lema que pronunció el barón Pierre de Coubertin al inaugurar los Juegos Olímpicos en 1896 combina sin modificaciones con la pulsión capitalista por la productividad, la competencia y la acumulación en todos los órdenes de la economía, la sociedad, la cultura y la política. Citius, altius, fortius fue la conocida locución latina a la que apeló el fundador de estos eventos deportivos; es decir, “más rápido, más alto, más fuerte”. No se trata, como es obvio, de una declaración de fe sino de un enunciado performativo, en el sentido que le otorgó Austin a este tipo de frase: es un juicio que al expresarse realiza el hecho. En la sentencia “El jurado lo encuentra culpable”, no cabe la consideración de verdad/falsedad; anuncia la acción que se ha decidido llevar a cabo. Así, en el capitalismo existe la obligación performativa de trabajar para producir y consumir cada vez más. 

Segundo, el culto se actúa sin conciencia de que se rinde pleitesía a figuras nimbadas por una aureola proveniente del espectáculo, que se expande a las redes de los medios electrónicos. Su práctica tiene una duración permanente, impregna cada actividad cotidiana, no rige sólo el fin de semana o los días feriados, se reproduce a cada instante, aunque sí se distingue entre el tiempo profano, rutinario, ajeno al actor social, y el tiempo sagrado, pleno, del culto.

Tercero, es un sistema que en lugar de expiar la culpa, la gesta en forma de deuda, sea ésta económica o emocional. De continuo se está en deuda si no se produce o no se innova en las relaciones personales, y se vive persiguiendo nuevos registros, aunque siempre se pierde con alguien, como en la paradoja de la liebre y la tortuga. La competencia es el alma perversa del sistema. El capitalismo como religión emplea la culpa: si no produces, no comes; nada vales si careces de dinero; y si no eres funcional al sistema mereces castigarte tú mismo con la angustia o con la adicción o con la enfermedad mental. La desesperación por la posesión acosa las conciencias y empuja a las acciones más irracionales para sacrificarse en honor de un nuevo récord. La amenaza de destrucción del ser es constante: afecta al individuo y al planeta.

Por último, el dios de esta religión está oculto y sólo se tiene acceso a logos que representan un envase lujoso que promete un contenido a menudo vacío. Son imágenes (mercantiles) que se difunden de forma universal y en objetos tangibles, incluido el cuerpo humano. Un objeto rectangular de papel (si es de color verde, mejor) que no tiene una cualidad similar a otros papeles (en la hoja del cuaderno se escribe, un pliego de colores se destina a envolver un regalo) enciende una revolución en la mente del individuo y se instala en su deseo. Ha probado la hostia monetaria. De ahí en adelante, el consumista en ciernes tendrá la certeza de que no importa la materialidad que adquiera esa hierofanía llamada peso, dólar, euro, yen; se anunciará, como moderno ángel, en billete de papel, en moneda de metal, en tarjeta de plástico, en cheque, en onza de oro, en cuenta bancaria. Su poder trasciende la fragilidad de la materia corruptible en que se manifiesta. La pura cantidad de la denominación monetaria se transmuta en los más diversos objetos con cualidades muy concretas. La cantidad abstracta somete a las cualidades concretas.

Como lo plantea Marx, la cuestión central del capitalismo es la reproducción cuantitativa del valor. El dinero y la mercancía son formas materiales del valor abstracto, que como tal es invisible, aunque su presencia/ausencia se contabilice en el crecimiento del capital financiero. En una sociedad sometida a la lógica del cálculo no hay pecados ni delitos, sólo errores; errores de cálculo. Esta distinción pone en condiciones de entender el siguiente párrafo sobre el sujeto de la historia en el capitalismo, la mercancía.

El valor pasa constantemente de una forma a la otra, sin perderse en ese movimiento, convirtiéndose así en un sujeto automático. Si fijamos las formas particulares de manifestaciones adoptadas alternativamente en su ciclo vital por el valor que se valoriza llegaremos a las siguientes afirmaciones: el capital es dinero, el capital es mercancía. Pero, en realidad, el valor se convierte aquí en sujeto de un proceso en el cual, cambiando continuamente las formas de dinero y mercancía, modifica su propia magnitud, en cuanto plusvalor se desprende de sí mismo como valor originario, se autovaloriza." (Karl Marx, 1975: 188).

 

La célula de la sociedad capitalista no es la familia, no es el hombre; el elemento último que configura el tejido social en el capitalismo es la forma mercancía, cuya lógica ha ido invadiendo aun los intersticios más íntimos de la vida en nuestros días, desde el sexo hasta la educación. Eduardo Galeano, con su punzante capacidad de disección, sentenciaba que la ceremonia de la boda (valor de cambio) ha llegado a ser más importante que el amor; y también que el tipo de funeral se impone por encima del muerto. Marx la denominaba “la forma celular económica”; no obstante, al mismo tiempo demostraba que sus efectos no se circunscribían al terreno económico. De hecho, la teoría del valor (que comprende sustancia y magnitud), examinada a fondo, proporciona una explicación de la mercancía como un factor que está detrás de las mudanzas económicas, sociales, culturales y hasta políticas en el espacio mundial.

En un principio las mercancías se identificaban con “cosas” que satisfacían alguna necesidad humana de su propietario. Se partía del concepto de propiedad que ligaba a una persona cuya voluntad descansaba en un producto determinado y lo habilitaba para determinar su destino y uso. A fin de comprender más a fondo esta realidad, hay que examinar la esencia de la mercancía, que abarca valor de uso, valor de cambio, valor simbólico y valor.

Cuando nos referimos a la mercancía como significado subyacente del discurso dominante estamos tocando una materialidad que ya no es económica, que proviene del terreno de la producción pero que tiene la materialidad del signo. La mercancía se entiende primero como valor (trabajo socialmente necesario, abstracto, para producirla); luego, se desdobla como valor de uso (satisface algún tipo de necesidad humana, cualquiera)  y como valor de cambio (se comercia a un precio, que en el caso de la fuerza de trabajo varía en función del rendimiento). La mercancía también encierra un valor simbólico (como relación de sentido que sirve para identificar posiciones sociales: según el precio, se reconoce una posición social superior o inferior). Sin embargo, la mercancía  en sí misma no es un signo fónico como los que integran el lenguaje hablado; a  lo sumo,  podría ser  considerada  en sí misma como una escritura ideográfica. La literatura y la plástica de las empresas se dedican a elaborar imágenes literales o audiovisuales de la mercancía, y a eso se le llama publicidad. La mercancía emerge como la fuerza subyacente a los discursos de seducción del deseo que se emiten desde la publicidad capitalista por los medios de programación de masas y mediante estos recursos se revela la capacidad de apropiarse de los cuerpos y tomar para sí las más desconcertantes máscaras.

En este sentido, el capitalismo en tanto sistema se presenta como una potencia divina autónoma de la voluntad humana porque "se crea" y "se reproduce" de manera automática por el trabajo de los humanos, quienes en la imaginación se representan como "criaturas" del dinero y de la mercancía. En suma, el culto del dinero y de la mercancía se integra en una religión cuyos templos son los espacios de consumo, ya sea el shopping center, la enfermiza adicción a la comunicación digital o bien los paraísos turísticos, dependiendo de los niveles de ingreso. Sí acierta Han cuando sostiene: "Por mediación de la libertad individual se realiza la libertad del capital. De este modo, el individuo libre es degradado a órgano sexual del capital."

Podría parecer que si el valor de una mercancía se determina por la cantidad de trabajo gastada en su producción, cuanto más perezoso o torpe fuera un hombre tanto más valiosa sería su mercancía, porque aquel necesitaría tanto más tiempo para fabricarla. Sin embargo, el trabajo que genera la sustancia de los valores es trabajo humano indiferenciado, gasto de la misma fuerza humana de trabajo… El tiempo de trabajo socialmente necesario es el requerido para producir un valor de uso cualquiera, en las condiciones normales de producción vigentes en una sociedad y con el grado social medio de destreza e intensidad de trabajo. (Karl Marx, 1975: 48).

 

El mercado en sus diversas modalidades establece el valor de sus productos en función de ese tiempo promedio de trabajo socialmente necesario; en el caso de la educación y la investigación convertidas en mercado, la calidad de sus egresados y de los resultados de la investigación se miden mediante la evaluación, que toma como parámetro el tiempo de trabajo socialmente necesario en los países más desarrollados, cuyo estándares se establecen como meta. Ahora bien, las universidades de los países centrales generan sus productos en un tiempo socialmente necesario más reducido que los países periféricos, por la sencilla razón de que disponen de recursos económicos, humanos y técnicos más poderosos.[7] ¿Se puede establecer un tiempo socialmente necesario estándar para una escuela rural latinoamericana, que funciona sin acceso a la electricidad, con cualquier primaria de Londres? ¿Qué sucede con un producto que lleva más tiempo en su proceso de producción? Quedan dos alternativas: o bien sale del mercado o bien se sitúa en un mercado de menor rango que no tiene condiciones para competir. La empresa que produce sus productos o sus servicios en menor tiempo predomina sobre el resto del mundo y establece los criterios de evaluación en todos los rincones del planeta.

En efecto, junto a las religiones que pululan en el planeta, el capitalismo se ha convertido en una religión del sistema que mayores acólitos reúne en la geografía universal. Y es una religión silenciosa que ni siquiera admite llamarse religión, pese a que funciona como tal. Su único dogma –si así se le puede llamar- es la obligación de incrementar al máximo la producción de bienes y servicios, así como promover la adquisición de cuánto objeto inútil sale al mercado. Esta creencia se ha convertido en sentido común. Productividad y consumismo no es lo mismo que producción y consumo. Las comunidades humanas (desde las recolectoras y las cazadoras) siempre han requerido producir los bienes de consumo que se requiere para mantenerse vivos y el excedente para iniciar un siguiente ciclo. En cambio, la productividad se caracteriza por arrojar excedentes extraordinarios que no satisfacen las necesidades de la población mundial sino que se traducen en ganancias de una élite. Ya es preocupante la proporción de comida que se tira a la basura en los llamados países desarrollados, mientras se intenta poner en práctica programas para disminuir su desperdicio. En cuanto al consumismo, comenzó a esbozarse desde los años 1960 cuando muchas empresas adoptaron la estrategia productiva de la obsolescencia planificada: lanzar al mercado objetos de utilidad limitada a un tiempo predeterminado, con lo que se crearía una nueva necesidad de adquirir otro producto. Hoy los humanos mismos se producen como objetos sometidos a la obsolescencia (tanto en el amor como en el trabajo) y el consumismo conduce a la voracidad de comprar más allá de las necesidades de supervivencia, hipnotizados por el envase novedoso de los productos ofrecidos.

Claro está que hoy no debe contemplarse el proyecto religioso como puro y exclusivo adoctrinamiento a favor del poder. De acuerdo con Foucault, el poder cumple diversas funciones que se alternan en el predominio: seduce, educa, divierte, ama, genera conductas; pero sobre todo produce. ¿Qué produce el poder en el terreno de la religión? Por supuesto que se trata de una relación vertical sacerdote/creyente, y al mismo tiempo se registra un intercambio de obediencia por protección. ¿En qué consiste la protección? Principalmente, el poder pastoral se enfoca a cuidar las ovejas del rebaño en forma individual, sobre todo en el equilibrio emocional. Y los medios electrónicos emplean la sugestión de hablar con el individuo, no con la masa anónima. El sermón no se dirige a la lógica racional sino a la lógica emotiva; se trata de influir en los sentimientos enfocándolos a fortalecer las creencias del dogma. Como plantea Heidegger, en toda sociedad hay cuatro elementos entrelazados: hombres-tierra/dioses-cielo. Alguna concepción de la trascendencia se presenta desde las pinturas rupestres o de la adoración de una cueva. Se las convierte en un símbolo que provee identidad refiriéndose, con la presencia sensible, a una realidad trascendente a la que se adjudica un significado protector, que por ende requiere rituales de culto, es decir, sacrificios diversos en su naturaleza.

 

¿Cómo funciona la concepción religiosa del mundo?

La concepción del mundo de una religión crea un mundo propio, cerrado, absoluto, sin aberturas, autosuficiente, con reglas reproducción automática. En un párrafo de Bertolt Brecht se brinda una imagen de los mecanismos que funcionan para que los acólitos permanezcan en el interior de una religión aun cuando los acontecimientos catastróficos desmientan la “verdad” oficial.

Vi no hace mucho una casa que ardía. Las llamas devoraban el tejado. Al acercarme advertí que en su interior quedaba aún gente. Fui a la puerta y les grité que el fuego llegaba ya al tejado y que debían salir por tanto inmediatamente. Más allí nadie parecía tener prisa. Uno me preguntó mientras le chamuscaba el fuego las dos cejas, qué tal tiempo hacía fuera, si llovía, si hacía viento, si existía otra casa y cosas por el estilo. Sin responder salí de nuevo. Estos, pensé, se abrasarán pero seguirán preguntando. En verdad, amigos, a quienes el suelo que pisan, la planta de los pies no queme tanto y que no sientan deseos de cambiarlo por otro cualquiera, nada tengo que decirles. Así habló Gautama, el Buda. (Bertolt Brecht, 1980: 31).

 

Al igual que en la película de Buñuel, El ángel exterminador, una fuerza inmaterial e inexplicable les impide salir de la mansión en que se hallan encerrados discurriendo sobre banalidades. Precisamente, un rasgo común de las religiones es controlar el miedo generando una culpa que nunca se acaba de saldar. De ahí provienen las preguntas acerca de si hay condiciones externas en las que sea posible habitar. En su imaginación no se vislumbra un mundo alternativo. El capitalismo como sistema se construye con miras al futuro, se intenta controlar el futuro por todos los medios posibles. En el espíritu de la gente es preferible atravesar momentos de penurias si la promesa es un futuro de realizaciones. Por eso se actúa en función de las probables consecuencias de las acciones. Salir del sistema se asimila con un suicidio, y de hecho muchos lo practican. En Alemania, un vecino mío en un edificio de la Studenten Siedlung (Villa Estudiantil) se colgó en su habitación después de reprobar un examen. Como muestra del individualismo prevaleciente, los compañeros del mismo piso reportaron después de quince días un olor fétido proveniente de la habitación del desdichado.

En segundo lugar, se impone a los fieles un léxico “religiosamente correcto”. Por ejemplo, en la religión católica era habitual bautizar a los recién nacidos con el nombre del santo que correspondía a la fecha del parto. En el capitalismo del siglo XX se extiende la costumbre de adoptar nombres de origen inglés, cayendo en auténticos ridículos por el contraste entre Brian o Brittany con el apellido de raigambre española. En países centroamericanos se han registrado casos de personas llamadas Usnavy, apelativo inspirado en la inscripción que los marines estadounidenses llevan estampada en su uniforme. Ahora bien, no sólo se trata de las designaciones para varones y mujeres; hay que examinar los cambios derivados de las nuevas tecnologías, que como siempre modifican el vocabulario cotidiano (“te mando un mail”, entre muchísimos anglicismos que inundan la comunicación).

Quizá lo decisivo se refiere a los valores de que están imbuidos los términos cotidianos. Así como el bien y el mal (virtud-pecado) estructuran el discurso cristiano, en el capitalismo como religión el par antitético se expresa entre el éxito y el fracaso. Inclusive, el contagio del inglés como idioma universal ha impregnado el español con la palabra looser, que a menudo se emite como descalificación hacia alguien que no ha logrado sus metas.

Con todo, la evasión del cerrado mundo religioso no es imposible y quienes lo logran se convierten en auténticos protagonistas de una proeza. Un caso particular de cuestionamiento a las estructuras de la concepción del mundo en que se hallaba arrojado desde su nacimiento, se halla en Cassius Clay, conocido en el planeta como Muhammad Ali, muerto en junio de 2016 a los 74 años. Con jovialidad contaba en una entrevista que desde niño era curioso y le formulaba preguntas a su madre sobre las contradicciones entre ser negro y ser blanco. En el extremo del humorismo involuntario escogía el hecho de que Tarzán, un blanco, era el rey de África, combatía en contra de los negros y hablaba con los animales. En un momento de su vida tomó conciencia de que aun siendo campeón olímpico de boxeo representando a Estados Unidos no era admitido en un restaurante de su país. Entonces decidió algo trascendental y dijo: "No quiero ser lo que vosotros queréis que sea”. Se cambió el nombre con que lo habían bautizado los blancos, en una época en que los descendientes de esclavos no podían subir al mismo autobús que los amos. Se negó a ir a matar gente en Viet Nam, al otro lado del océano, mientras en su propio territorio natal se mantenía la discriminación y la pobreza para un amplio sector de la población. "A mí no me han hecho nada", fue su respuesta cuando lo encarcelaron por "desertor" del ejército estadounidense. Por su indomable personalidad recibió la visita de los Beatles en el campamento donde entrenaba. Ante una multitud que lo aclamaba pronunció el discurso más breve de la historia: "Me. We." (Todos somos yo). Su violencia en el ring ("mariposa que flotaba, al tiempo que picaba como abeja") terminó siendo un mensaje de paz.

En consecuencia, es necesario y posible derribar las cuatro paredes en que un sistema encierra a los individuos para explotarlos.

 

 

Notas:

[1] Karl Löwith (1998) El hombre en el centro de la historia. Balance filosófico del siglo XX, Barcelona, Editorial Herder, página 347.

[2] Su libro Democrates alter, sive de justi belli causis  recibió la oposición de Bartolomé de las Casas y se vio obligado a publicarlo en Italia con apoyo del Pontífice.

[3] “El sociópata es ese individuo verdaderamente absorbido en sí mismo sin conciencia ni sentimiento alguno hacia los demás y para quién las reglas sociales no tienen ningún significado. Yo creo que la gran mayoría de nosotros conoce o ha estado en contacto con individuos sociopáticos sin siquiera saberlo.” Wendy Koenigsmann en http://quantumfuture.net/sp/pages/psicopatia.html

[4]  El argumento ontológico de San Anselma (1033-1109) no es una “prueba” de la existencia de Dios ya que el punto de partida de su autor es “creer para comprender”, y no “comprender para creer”. A su vez, las cinco vías de Santo Tomás (1224-1274) sólo se exponen para reforzar la fe frente a la razón. Los teólogos cristianos siempre defendieron que las creencias no necesitan de la demostración.

[5] Francisco Xavier Clavijero, Historia de la Antigua o Baja California, México, Editorial Porrúa, Colección “Sepan cuántos...”, No. 143, 1982, libro 1, capítulo XVIII, “Origen y carácter de los californios”, p. 53. Citado por Martha Delfín en “Un pan muy sabroso y una carta mentirosa”, enero 2005, en http://www.historiacocina.com/viajeros/articulos/clavijero/clavejero1.html.

[6] Traducción directa del alemán por HESA: “Im Kapitalismus ist eine Religion zu erblicken, d.h., der Kapitalismus dient essentiell der Befriedigung derselben Sorgen, Qualen, Unruhen, auf die ehemals die so genannten Religionen Antwort gaben. Der Nachweis dieser religiösen Struktur des Kapitalismus, nicht nur, wie Weber meint, als eines religiös bedingten Gebildes, sondern als einer essentiell religiösen Erscheinung, würde heute noch auf den Abweg einer maßlosen Universalpolemik führen.”

[7] La revista Nature Scientific Reports publicó en abril de 2013 un mapa mundial con el ranking de las ciudades más importantes en investigación sobre física, en el que las ciudades latinoamericanas no figuran entre las 100 primeras productoras de conocimiento. Se muestra que en Estados Unidos los estudios de física cayeron del 86% del total mundial en la década de 1960 al 35% actual (concentrado en Boston, Berkeley y Los Ángeles). En Europa ha decaído el anterior predominio absoluto del Reino Unido y los países nórdicos (decenio de 1990) y se registra un gradual ascenso de ciudades en Francia, Italia y España. Se informa que el 56% de las 100 primeras ciudades productoras de trabajos científicos del mundo se halla en Norteamérica, el 33% en Europa, y el 11% en Asia.

 

Bibliografía:

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  • Heidegger, Martin (2005), ¿Qué significa pensar?, Madrid, Editorial Trotta.
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  • Platón (1974), Ion, traducción directa del griego, introducción y notas de Adolfo Ruiz Díaz, Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires (Eudeba).
  • San Anselmo (2007), Proslogion, Barcelona, Ediciones Folio.
  • Sassen, Saskia (2007), Una sociología de la globalización, Madrid, Katz Editores.
  • Yehya, Naief (2008), Tecnocultura. El espacio íntimo transformado en tiempos de paz y guerra, México, Tusquets Editores.

 

Cómo citar este artículo:

SÁEZ ARRECEYGOR, Hugo E., (2016) “El capitalismo es una religión”, Pacarina del Sur [En línea], año 7, núm. 28, julio-septiembre, 2016. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Viernes, 21 de Junio de 2024.

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