Abdiel Rodríguez Reyes[2]

RECIBIDO: 13-09-2016 APROBADO: 09-11-2016

 

La función crítica de la cultura, ese remitir de lo espiritual
hacia la exterioridad de lo que simplemente es.
Theodor Adorno

 

En este artículo prepararemos el terreno para definir “pensamiento crítico con perspectiva decolonial.” En los últimos años hemos visto la necesidad de actualizar el pensamiento crítico, al igual que nos hemos percatado de la creciente utilización de la perspectiva decolonial, en diferentes acepciones, por ejemplo: Walter Mignolo con la “opción decolonial” y Nelson Maldonado – Torres con el “giro decolonial,” entre otras. En términos generales lo que se busca con esta perspectiva es mirar el anverso de lo colonial en todas sus formas, y darle un giro al curso de la colonialidad del poder buscando opciones alternativas, lo cual, además, implica un accionar político.  

El pensamiento crítico insiste en la necesidad de la crítica. La tradición europea, buscando consensos; y la otra en nuestra América aflorando su propio retoño. Ésta última va de Martí a Fernández Retamar (por citar a algunos). Ambas tradiciones insisten a su modo en la necesidad de la crítica; los primeros buscando consensos, los segundos reinventándose constantemente, con un fuerte componente anticolonial, una lucha contra la razón colonial (cf. Fernández Retamar, 2016). Ambas tradiciones tienen que ser puestas a prueba en contexto, para saber si dan respuestas a las complejas formas de dominación que afectan a la humanidad.

El pensamiento crítico en general no da respuesta a las pluriversas problemáticas que se empiezan a visibilizar desde la perspectiva decolonial, como las especificidades de raza, género y orientaciones sexuales, entre otras. Pluriversas subjetividades alzan la voz y teorizan sobre sus vivencias, lo que dificulta que un pensamiento crítico en general de respuestas a todos estos nodos problemáticos que siempre estuvieron allí, pero fueron encubiertos por los discursos coloniales/dominantes/eurocéntricos. El conocimiento y los nombres son muestra de ello, por ejemplo Abya Yala fue encubierto por América para nombrar al continente.

La perspectiva decolonial busca hacer la crítica a la colonialidad del poder (Quijano, 2000), a la paradoja dominación/liberación (Dussel, 1974) y recuperar las experiencias que estaban inhabilitadas por su condición de subalternizadas (Spivak, 1998), encontrando su especificidad discursiva.

Con respecto al pensamiento crítico y, en particular, a la Teoría Crítica como una expresión de éste, es constatable la intención de ser una teoría crítica general de la sociedad, que, si bien fragmentaria, buscó explicar las contradicciones de la sociedad capitalista en su conjunto. No hay que perder de vista que estos pensadores, en particular Adorno, estaban pensando en y desde otro contexto analógico al nuestro (desde donde ubicamos nuestro locus de enunciación: nuestra América). Adorno siempre contrastó Norteamérica con Alemania; no estaba pensando en las otras realidades como la especificidad de nuestra América. Es por eso que desde nuestro locus de enunciación, como sujeto racializado queremos ponerlo a prueba y enriquecerlo, si fuera posible.

A modo de autocrítica: si la perspectiva decolonial se ensimisma, empobrece; por ello debe abrirse a la pluriversidad realmente existente de pensamiento(s) crítico(s), incluso a los mismos que condenan frecuentemente al ostracismo por colonial/moderno/dominante/eurocéntrico. Lo interesante es re-descubrir a los pensadores críticos y leerlos críticamente (en sentido estricto).

Esto es una de las razones por las cuales consideramos necesario articular el pensamiento crítico con la perspectiva decolonial. Ambas cuestiones son complementarias y no necesariamente antagónicas. Es antagónica cuando el pensamiento crítico es extraído y convenido al uso instrumental de una forma hegemónica, sin abrirse a la pluriversidad de pensamientos que fluyen en el mundo del saber, que son y fueron encubiertos por un discurso colonial/moderno/dominante/eurocéntrico, poniendo a éste sobre aquellos como superior, matando la natural pluriversidad. 

En el siglo pasado una de las expresiones definitorias del pensamiento crítico la encontramos particularmente en la primera generación de la Teoría Crítica, la cual buscaba al menos para Horkheimer (2003[1932-40]:270) “la supresión de la injusticia social.” Ese fue el norte de la Teoría Crítica hasta el giro pragmático por la posterior generación, en particular Jürgen Habermas y Karl Otto Apel, los cuales pasaron de la crítica de la conciencia a la lingüística y el pragmatismo norteamericano, dejando a un lado una cuestión central para los problemas que nos acucian directamente: la conciencia. El presidente electo de los Estados Unidos, Donald Trump, con un discurso explícitamente misógino, xenófobo y chovinista, manifiesta una determinada conciencia de “supremacía blanca”, como diría Linda Alcoff (2016). 

La “perspectiva decolonial”, antes que la “opción” de Mignolo y el “giro” de Maldonado – Torres, la encontramos en la Filosofía de la Liberación que ya tenía un discurso en esa dirección a finales de la década del sesenta, incluso más atrás en la Teoría de la Dependencia y la Teología de la Liberación, que se gestaron un poco antes. Un ejercicio enriquecedor sería entablar un diálogo analógico entre la Teoría Crítica y la “perspectiva decolonial”; sería el modo de ir dándole forma a un pensamiento que conjugue ambas cuestiones para encarar los problemas del siglo XXI.

 

Pensamiento crítico

Una de las tareas centrales del pensamiento crítico es romper con el status quo, además de ser propositivo. Lo propositivo no necesariamente debe estar explícito. La Teoría Crítica es nuestra referencia inmediata (modélica si se quiere, perfectible y actualizable); podemos definir pensamiento crítico en principio desde dicha Teoría e ir caracterizándolo de forma más precisa:

El futuro de la humanidad depende hoy del comportamiento crítico, que, claro está, encierra en sí elementos de las teorías tradicionales y de esta cultura decadente. Una ciencia que, en una independencia imaginaria, ve la formación de la praxis, a la cual sirve y es inherente, como algo que está más allá de ella, y que se satisface con la separación del pensar y el actuar, ya ha renunciado a la humanidad. Determinar lo que ella misma puede rendir, para qué puede servir, y esto no en sus partes aisladas sino en su totalidad, he ahí la característica principal de la actividad del pensar. Su propia condición  la remite, por lo tanto, a la transformación histórica, a la realización de un estado de justicia entre los hombres. […] El conformismo del pensamiento, el aferrarse al principio de que este es una actividad fija, un reino cerrado en sí mismo dentro de la totalidad social, renuncia a la esencia misma del pensar. (Horkheimer, 2003[1932-40]:270-271).

 

El diagnóstico de Horkheimer es pesimista, pero también da luces para abrirse paso entre la tensión de someterse a la realidad de hoy y/o asumir el horizonte de la emancipación/liberación. La decadencia de la cultura norteamericana se agravará con un presidente como Donald Trump, que se aferra al lado oscuro de esa cultura.  Horkheimer ya a mediados del siglo pasado nos advertía de ese estadio decadente. Norteamérica sufrió una debacle económica y militar con sus fracasadas pero igual sangrientas invasiones, pero seguía siendo una referencia cultural. Esto ya empieza a cambiar con el actual presidente que tensa la situación con sus políticas antiinmigrantes y alucinaciones mesiánicas.

Imagen 1. Amelia Gallestegui: Placentaria 2

La esencia del pensar estaría, por lo tanto, marcada, como diría Horkheimer, por “la transformación histórica, la realización de un estado de justicia entre los hombres”. Hoy descolonizando el lenguaje androcéntrico tendríamos que decir en vez de “entre los hombres”, “entre los seres humanos”. Valga decir que esta realización de un estado de justicia es imposible sin un comportamiento que trate de revertirlo, es decir, un cambio de actitud, una actitud crítica. 

El pensamiento crítico, para serlo, tiene que ser intempestivo e ir al estilo del contrapelo benjaminiano, y además estar anuente a las otras perspectivas que amplíen el rango de crítica; una crítica  que se redujo cada vez más, a medida que renunciaba a los postulados fundamentales de la Teoría Crítica, de la crítica sistemática y la caracterización totalitaria de la sociedad capitalista. Uno de los ejemplos es el caso de Helmut Dumiel (2000), que en su revisión de la Teoría Crítica señaló que la primera generación de ésta se quedó anticuada por no darse cuenta que el mundo había cambiado con el estado de bienestar y que no todo era totalitarismo; sin lugar a duda no estamos de acuerdo con esta crítica; sólo lo estamos en que, en efecto, el mundo cambió; pero el totalitarismo mutó a nuevas formas avanzadas de dominación totalitarias, como lo recalcó Marcuse en El hombre unidimensional.

Hoy los medios de comunicación masivos y la enorme influencia de las redes sociales forman parte del Leviatán totalitario de la sociedad capitalista, que troquela la psique a sus intereses, convirtiendo a los sujetos libres en operadores conformistas, sistémicos y acríticos. Los factores se van conjugando para darle continuidad a la colonialidad del poder, en un nuevo contexto: una condición que habrá que revertir.   

 

Perspectiva decolonial

Resulta de sumo interés observar las disputas internas que surgen en el seno de la perspectiva decolonial;  son muestra de la vivacidad de un pensamiento en movimiento, con sus contradicciones que lo enriquecen; se trata de un pensamiento en plena evolución y emergencia. No es una perspectiva monolítica. Lo empobrecedor sería reproducir los mismos patrones que criticaban al pensamiento moderno/eurocéntrico; también sería empobrecedor que sus activistas/teóricos sacralizaran sus acciones y pensamientos.

Esta perspectiva se alimenta de la praxis decolonial que es de vieja data. Desde el primer contacto violento y las primeras resistencias ya  podemos hablar de acción decolonial. Como diría Dussel, desde Bartolomé de las Casas existe la crítica a la modernidad. Al teorizar sobre lo decolonial, la reflexión tiene que ser fiel reflejo de la praxis, y no al revés. La perspectiva decolonial es la manifestación del desarrollo del pensamiento crítico en una determinada época y contexto.

Desde nuestra América, la tarea es más ardua si queremos pensar desde nuestro locus de enunciación y no tomar teorías prestadas sin contextualizarlas, desde nuestra realidad material en un mundo cada vez más complejo e interconectado, que paradójicamente se torna diferenciado, excluyente e inhumano. Nuestra América, siendo una de las regiones con mayores riquezas, es al mismo tiempo la más desigual; y con la contraofensiva neoliberal se recrudecerá esta realidad. Ya no son suficientes las denominadas políticas posneoliberales que sacaron a miles de personas de la pobreza y la indigencia; ahora habría que impulsarnos sobre ellas y apostar por reivindicaciones de mayor alcance y profundidad: en definitiva, darle un giro a la colonialidad del poder. 

En los últimos años, en nuestra América tiene lugar una pluriversidad de propuestas críticas que empiezan a salir de las fronteras regionales y a convertirse en transatlánticas. Entre ellas cabe destacar el pensamiento decolonial y el neozapatista (del EZLN), ambas con una amplia trayectoria.

 El pensamiento decolonial se empezó a nuclear en “el grupo de la `modernidad/colonialidad`; entre ellos se cuentan Edgardo Lander, Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Catherine Walsh, Javier Sanjinés, Fernando Coronil, Ramón Grosfoguel, Freya Schiwy, Nelson Maldonado y quien escribe estas líneas” (Castro-Gómez, 2005), además de otros autores y autoras como “Lewis Gordon, María Lugones, Linda Martin-Alcoff, Chela Sandoval y Sylvia Wynter. Además habría que mencionar a Oscar Guardiola, a todo el conjunto de GLEFAS (Grupo Latinoamericano de Estudio, Formación y Acción Feminista) y a figuras como Ochy Curiel, Yuderkys Espinosa Miñoso, y Karina Ochoa. También se han sumado figuras como Rita Segato de Brazil y Sabelo Ndlovu-Gatsheni de Zimbabwe” (Maldonado-Torres, 2016).

El pensamiento decolonial es abarcador e intenta revertir una forma de ser, conocer y hacer colonial producto de la modernidad que tiene por lo menos quinientos años de existencia desde el encuentro, en 1492, entre una cultura occidental y una mesoamericana, es decir: culturas analógicas. A partir de lo que Aníbal Quijano llamó la colonialidad del poder se empezaron a articular propuestas bajo un amplio espectro que podríamos llamar lo decolonial.

Los neozapatistas también resultan de sumo interés, desde la aparición de su portavoz el subcomandante insurgente Marcos (ahora sub Galeano). Él marcó un impacto mediático en los medios alternativos con resonancia mundial, que busca reivindicar a los movimientos indígenas como sujetos políticos autónomos. Ellos utilizan el mito de la Hidra para caracterizar al capitalismo, pues se tiene que cortar todas las cabezas y la cabeza madre para poder matarla; así es el capitalismo: hay que matar todas sus cabezas para acabar con él. Sin duda esto es una propuesta antisistémica.

Lo decolonial como decíamos no es una perspectiva monolítica. Podríamos decir que, en su amplio espectro, esta perspectiva cuenta con sectores e incluso sub sectores, algunos antisistémicos y otros no necesariamente. Las analogías en ese sentido son enriquecedoras, ya que se enriquecen los marcos teóricos.

En la emergencia de esta perspectiva se acrecientan críticas provocadoras y poco gratificantes, más enjunciadas por la arrogancia de la intelligentia moderna/eurocéntrica ante las pluriversidades ontológicas, epistemológicas y políticas alternativas.  Después de tanto tiempo de encubrimiento de parte de esta intelligentia que se constituyó con la colonialidad del poder como superior ante las demás, quieren alzar su voz y visualizar su corporalidad por su propia cuenta.

Una muestra ejemplar la han emprendido los feminismos, que han roto con la hegemonía del “feminismo” en singular; no hay un solo feminismo, cosa que critica Yuderkys como la “colonialidad en los feminismos latinoamericanos” (Espinosa Miñoso, et al., 2014). Estos invisibilzan los cuerpos y voces pluriversas de las mujeres de nuestra América. La lucha de las mujeres, y los feminismos por ende, es cualitativa y cuantitaivamente trascendental por si misma. Este ejemplo muestra que la perspectiva decolonial se tiene que abrir paso en medio de esta modernidad colonial/moderno/dominante/eurocéntrico.     

Imagen 2. Amelia Gallestegui: Incertidumbre

 

Crítica a la modernidad

Uno de los problemas para la crítica a la modernidad es su punto de partida. Es decir, la perspectiva histórica. Tenemos que tener un punto de partida histórico, ya sea como acontecimiento o proceso. En ese sentido proponemos seguir a Marx & Engels (2015[1848]). En el Manifiesto Comunista describen que el surgimiento de la sociedad moderna, las clases, las opresiones, las luchas de la otrora sociedad feudal fueron sustituidas por otras nuevas, pero con el mismo telón de fondo. Con la colonización de América hubo un avance inimaginable para el desarrollo técnico de la sociedad sobre las ruinas – a decir de Marx – de la feudal.

La “gran industria” desarrollada en los países centrales de Europa logró el control del mercado mundial, la producción y el consumo de toda la mercancía producida por la mano de obra en el marco de la dinámica capital. Esto se preparó, siguiendo a Marx, mediante el “descubrimiento” de América, el cual acabó con el aislamiento y dio paso al “intercambio universal, una interdependencia universal entre todas las naciones” controlado por los países industrializados europeos. Así se eurocentró no solo la gran industria, sino también la cultura. El sistema-mundo se organizó de tal forma que Europa y Norteamérica se constituyeron como beneficiarias de esta novísima organización.

Con el “descubrimiento” de América se conectó el mundo en su totalidad, se formó el moderno sistema mundial. Así se inició una compleja homogenización del mundo que va a culminar con la unidimensionalidad del hombre – a decir de Marcuse – en la sociedad industrial avanzada. El hombre quedó desnudo ante la vorágine del fetichismo de la mercancía.

Social y ambientalmente el planeta que ocupamos es cada vez más inhabitable, la riqueza se concentra cada vez en menos manos (según los informes de OXFAM), la huella ecológica humana aumenta superando la biocapacidad de la Tierra. Ambas cuestiones son resultado de la dinámica de la modernidad en su etapa neoliberal; el capitalismo trata de generar riquezas, pero solo para aquellos que tienen el control de los medios de producción y especulación.

El modo de producción capitalista se basa en la explotación de todos los medios posibles de la naturaleza. Estamos en medio de un proceso de larga duración con un horizonte poco favorable para la humanidad, si se continúa en la misma dirección. Como señala Pablo González Casanova:

El sistema de dominación y acumulación en que vivimos –conocido como capitalismo– tiene como atractor principal la acumulación de poder y riquezas. En su comportamiento actual, para lograr sus fines el sistema emplea todos los modos de producción que lo precedieron. Combina el trabajo asalariado con el esclavismo, y uno y otro con el trabajo del siervo y con las nuevas formas de tributación y despojo, que hoy se ocultan en deudas impagables y réditos usureros, que los acreedores cobran con bienes y territorios por las buenas o por la fuerza (González Casanova, 2016:17).  

 

Además de estos aspectos, la crítica a la modernidad está atravesada por un aspecto de mayor envergadura, más escurridizo, más  líquido diría Z. Bauman, que está detrás de la acción de explotar todos los medios posibles de la naturaleza: la conciencia moderna, que es la que produce los monstruos de la modernidad. En ese sentido, se hace necesaria una crítica sistemática que tenga resonancia en lo concreto y en lo fragmentario de la vida. De poco valdría una cosa sin la otra, el camino de la crítica a la modernidad capitalista debe hacer el largo viaje de lo concreto a lo abstracto (la conciencia moderna) y retornar sobre lo concreto, ese sería el método propuesto por Marx (1971 [1857-58]) en los Grundrisse.

En ese largo viaje se retomaría – o se retorna, según Hinkelammert – al sujeto reprimido, para alzarlo con su voz y su corporalidad. Esa es la centralidad del sujeto en un discurso crítico, que queremos bosquejar para un pensamiento crítico con perspectiva decolonial. Esto requerirá, entre otras cosas, el compromiso político y la ampliación del margen de la crítica. Por otro lado, Hinkelammert siguiendo a Marx, en una diametral crítica a la modernidad señala:

Hace falta reflexionar sobre el desenlace al cual llegó la modernidad y que muchas veces se llama en forma equivocada posmodernidad. Por otro lado, hace falta que la modernidad desarrolle un actitud reflexiva en relación a sí misma. En ese sentido, no se trata de ir más allá de la modernidad, sino se trata de relacionarnos de una nueva manera con esta misma modernidad, que está en curso y así seguirá (Hinkelammert, 2005:19).

 

La clave (problemática) es cómo “relacionarnos de una nueva manera con esta modernidad”. Hinkelammert siempre insiste en lo nuevo; no se trata de un eterno retorno a lo mismo como Nietzsche, sino de un retorno a lo nuevo. La “racionalidad medio-fin” es lamconceptualización clave para comprender la modernidad según Hinkelammert (el cual sigue, a su vez, a Max Weber en parte); con esto, analógicamente, habría una conexión con la Teoría Crítica: Horkheimer y Adorno se retrotraen a la cultura micénica señalando que Ulises es el primer hombre ilustrado, y cómo los poemas homéricos ya muestran una relación de “dominación y explotación” (Adorno & Horkheimer, 2013:59). Releer a Homero con las gafas de los frankfurtianos resulta interesante para nuestro tiempo. El punto nodal, de quiebra, entre lo antiguo y lo moderno, según Hinkelammert y los decoloniales, tiene como péndulo el encuentro de dos culturas distintas (Occidental y Mesoamericana) en el siglo XV; el sistema-mundo logró estar conectado en su totalidad desde esta fecha, no antes.

La cuestión que queremos resaltar, entre las similitudes y distinciones internas de los que hacen una crítica a la modernidad capitalista, es que en la actualidad hay sectores o corrientes interesantes (como los posmodernos), que hacen una crítica arrolladora a la modernidad pero no conciben ni en el discurso ni en la práctica una alternativa; por contra, los decoloniales tienen en su seno un proyecto político que está en construcción, que tendría que retomar lo nuevo, como nos invita Hinkelammert; la cuestión es: ¿cómo tiene que ser?.

Si en algo se han puesto de acuerdo las y los pensadores críticos a nivel mundial es que la modernidad requiere una crítica; la divergencia es ¿cómo? Los europeos, por ejemplo Habermas (2016), lo hacen parcialmente en tanto que la modernidad es un proyecto inacabado, perfectible y corregible (con una profunda preocupación por la ruptura de la estabilidad política con gobiernos autoritarios como el de Trump y el potencial ascenso del populismo de extrema derecha en Occidente); en cambio, los latinoamericanos, por ejemplo Dussel, lo hacen sistemáticamente, además de enfatizar en la fecha de 1492. Estas serían las divergencias fundamentales.

La mayoría de las y los discípulos de Dussel se centran en esto último; por ejemplo: Asedios a la totalidad  de José Guadalupe Gandarilla (2012) y ¿Qué significa pensar desde América Latina? de Juan José Bautista (2014); éstos hacen una crítica sistemática a la modernidad, a la conciencia moderna que ha producido grandes monstruos. El lado más oscuro de la modernidad lo ven en la gestación y el desarrollo del capitalismo, a tal punto que nos llevó al estadio que se encuentra la humanidad hoy, al borde del colapso total.

La crítica la entendemos en dos niveles, en la praxis y en lo teórico, con un horizonte emancipatorio / liberador. Lo que obliga a conjugar ambas cuestiones. Es necesario aproximarse con nuevas miradas, tener proximidad, ya no se trata de la descripción teórica eurocéntrica de  un objeto de estudio, de estar al margen como un observador “neutral”; el pensamiento crítico con perspectiva decolonial tiene que tener una nueva mirada hacia los sujetos, de estar con ellos, es el pensador con el sujeto; la conjunción con hace referencia a la proximidad con lo vivencial de los seres humanos en su devenir, ser parte del proceso que tiene como horizonte la emancipación / liberación.

Imagen 3: Amelia Gallestegui: Vida y muerte

Otro de los temas susceptibles en la crítica es rescatar lo común. Es difícil pues se puede confundir con la idea de unificar criterios o ajustarse a prototipos, teniendo en cuenta que uno de los elementos centrales de la perspectiva decolonial es la pluriversidad. Dada estas circunstancias, lo común se tiene que entender a lo largo y ancho de la pluriversidad, y no simplemente como una simple unificación. Ya otros autores como Toni Negri y Michael Hardt han insistido en lo común como un proyecto político; habría que afinar más, teniendo en cuenta el contexto desde donde se enuncia la crítica.  

Lo común se hace extensible a lo procomún o comunes – a decir de David Bollier (2016) –imperante para que la vida sea vivible, los “comunes que varían desde campos de cultivos a zonas de pesca, de espacios urbanos a obras creativas: todos ellos son víctimas de los asaltos de la economía neoliberal”. Los espacios comunes tienen que ser, como su nombre en concreto lo indica, una cuestión que le sea común a todos y todas. En la modernidad capitalista lo común pasa a un segundo plano; mientras que prevalece la ilusión individualista del sujeto moderno.

La crítica a la modernidad desde la perspectiva decolonial aún no es sistemática, al menos así lo constatamos con Dussel, está en proceso de sistematizarse. Es un trabajo colectivo que requiere la colaboración comprometida de la generación actual de pensadores críticos que no abandonan los principios de justicia social de la Teoría Crítica, como señala Horkheimer; y que se enriquecen apostando por nuevas, propositivas e intempestivas miradas decoloniales que se abren paso por medio de la modernidad capitalista.  Es un esfuerzo que trasciende la capacidad existencial - biológica de un o una pensadora y que adviene sobre las futuras generaciones de pensadores y pensadoras críticas.

Este esfuerzo tiene que estar trazado por la proximidad de la que nos habla Dussel. Tanto para este pensador, como para la tradición griega, en particular Aristóteles, la Ética es la Filosofía primera, y el campo práctico por excelencia. De tal forma que esta proximidad tiene una fundamentación Ética que debe desembocar en la Política, es decir en la acción. Al menos así la entendemos en Dussel, tras leer los dos tomos de su Política de la liberación en los que lleva a cabo la reflexión histórica, ontológica y teórica.

En esa línea, la crítica a la modernidad capitalista no sólo tiene que mantenerse en la etapa de crítica; además tiene que ser propositiva; Dussel nos invita a la creatividad de nuevas formas de institucionalización. “Si no se institucionaliza, se disuelve en el tiempo” diría Dussel (2016: 192), por eso es problemático negar todo sin tener un proyecto alternativo.

Para que sea factible este nuevo proyecto, se requiere una nueva forma de ser, conocer y actuar atravesada por la proximidad con el Otro analógicamente semejante, con una nueva mirada, con una nueva relación metodológica, de un con el sujeto. Es decir, en la crítica a la modernidad se tiene que estar con el sujeto encubierto por la modernidad colonial/moderna/dominante/eurocéntrica.

Como señaló Bolívar Echeverría (2011:121) “la modernidad que existe de hecho es siempre positiva, pero es al mismo tiempo siempre negativa.” Es precisamente ésta ambivalencia la que amerita una crítica.

 

A modo de conclusión

La realidad es comunal/pluriversa. Empero hemos vivido – a decir de Almudena Hernando (2012) – bajo “la fantasía de la individualidad” y la unidimensionalidad;  no debemos hacer nada contrario a nuestra realidad, sino desvelar el carácter encubridor de la modernidad colonial/moderna/dominante/eurocéntrica que nos hizo ser, conocer y hacer de una determinada forma. De allí lo común, lo pluriverso, lo semejante entre seres humanos se hace imperante. Por eso es importante dar un giro o tomar una opción crítica con el pensamiento moderno colonial/moderno/dominante/eurocéntrico que ya no brinda respuestas alternativas.  

Como seres humanos analógicamente semejantes, en nuestra natural pluriversidad encubierta, tenemos que transitar hacia algo nuevo ante el estadio actual, como diría Hegel (2009:8): “el capullo desaparece al abrirse la flor”, lo que significa que se va eliminando lo que no es compatible con eso nuevo que debemos forjar al calor de las propias contradicciones. Debemos caminar hacia lo que Enrique Dussel llama Transmodernidad, “un pluriverso trans-moderno”, una nueva Edad del mundo que está en gestación. Definitivamente se trata de un proyecto ambicioso. Este concepto de transmodernidad significa algo distinto a la modernidad; en esto Dussel coincidiría con quien en 1987 ya proponía este mismo concepto para referirse a nuestra época (cf. Rodríguez Magda, 2011).

Si divorciamos el pensar de la acción estaríamos claudicando al pensamiento crítico. Sería la indigencia del pensar crítico de nuestra época. Apostamos por todo lo contrario: por enriquecer ese pensamiento con una perspectiva decolonial que va tomando fuerza al calor de las propias contradicciones, que no renuncia al pensar especulativo, ni al pensar material, al campo práctico, en definitiva apostamos por la acción política.

 

Notas:

[1] Agradezco por sus comentarios y sugerencias a Xabier Insausti, Andrea Ivanna Gigena, José Javier Capera y Juvenal Eduardo Torres.

[2] Candidato a Doctor por la Universidad del País Vasco. Investigador en el Centro de Investigación de la Facultad de Humanidades de la Universidad de Panamá. Director de la Revista Filosofía y Sociedad. Presidente de la Asociación Centroamericana de Filosofía. Miembro de la Red Internacional de Pensamiento Crítico y de Analéctica.

 

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Cómo citar este artículo:

RODRÍGUEZ REYES, Abdiel, (2017) “Hacia un pensamiento crítico con perspectiva decolonial”, Pacarina del Sur [En línea], año 8, núm. 31, abril-junio, 2017. ISSN: 2007-2309.

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