La historia está atestada de relatos impuestos como un balance de secuencias concretas, lineales, violentas, abarrotadas de imágenes aristocráticas y plagadas de iconografías memorables; de alejandros, césares y napoleones como héroes guiando los pasos de una civilización etnocentrista en pos de conquistar el mundo. Mas, cuando esa trascendencia se da en campos culturales, intelectuales o artísticos, donde los múltiples movimientos de renovación teórica, ideológica, plástica o estética están afectados por los conflictos surgidos en torno a la crisis de los diversos paradigmas de pensamiento, los tránsitos no se producen a partir de una secuencia lineal ni como suma de sucesiones -como usualmente suelen ser vistos-, sino a partir de una serie de simultaneidades y procesos discontinuos múltiples que van caracterizando estos cambios.

Los intentos clásicos de definición o de delimitación generacional, nos dicen que un siglo solo puede acoger a tres generaciones, o que una generación se extiende a lo largo de 25 años. José Ortega y Gasset ha escrito que “Una generación es una variedad humana, en el sentido riguroso que dan a este término los naturalistas. Los miembros de ella vienen al mundo dotados de ciertos caracteres típicos, que les prestan una fisonomía común, diferenciándolos de la generación anterior”[1]. Y, no obstante ello, aquí prefiero definir el término generación como una abstracción englobante que, como bloque temporal, pasa a caracterizar múltiples tensiones coetáneas entre sí. No como procesos de juventud o senectud, sino como un conjunto de simultaneidades en conflicto, que como “comunidades emocionales” se niegan, se repelen, se influencian o complementan recíprocamente en un período de tiempo determinado.

En nuestras sociedades, esto se concreta a partir de una noción de renovación no siempre modernizante, sino a veces pasatista, como fue el caso de algunas vanguardias intelectuales, artísticas y literarias de las periferias peruanas. Vanguardias costeñas, como la Bohemia de Trujillo; andinas, como el grupo Resurgimiento, de Cusco, u Orkopata, en Puno, vanguardias que al reivindicar valores postergados, dieron los matices quechuistas y aimaristas fundamentales para una renovación impuesta como un nuevo espíritu de época, y que serán los antecedentes regionales directos que motivarán la llamada “polémica del indigenismo”, ocurrida en Lima durante los primeros meses de 1927, y que tuvo como personajes centrales a José Carlos Mariátegui y Luis Alberto Sánchez, además de otros como José Ángel Escalante, Enrique López Albújar y Luis E. Valcárcel.

Generaciones y Generalizaciones

Una de las generaciones peruanas más importantes fue la Generación del Centenario, llamada así en alusión a la conmemoración de los cien años de la Independencia del Perú, celebrada un 28 de julio de 1921, año en el que dicha generación alcanzó la mayoría de edad[2], madurando con un ideario afectado por el espíritu renovador que siguió a la revolución socialista de 1917, el grito de unión continental de la Reforma Universitaria de Córdoba y los ideales demoliberales wilsonianos del fin de la Primera Guerra Mundial, como referentes que irán marcando, sumados a las vanguardias culturales y estéticas de la época, el ingrediente ideológico del corpus diferenciado que será confrontado con los ideales arielistas de sus maestros novecentistas: Francisco García Calderón, José de la Riva Agüero y Víctor Andrés Belaunde.

La generación del Centenario estuvo marcada, como una reacción natural al positivismo en auge de dicho período, por la precocidad intelectual y el idealismo de sus integrantes.  Aglutinó a una parte importante de la intelligentzia peruana del siglo XX, integrando a dos movimientos, generaciones o, si se quiere, “subgeneraciones”, que, pese a haber tenido su centro de operaciones en Lima, tuvieron un marcado matiz descentralista que podría ser achacado al origen provinciano de la mayoría de sus integrantes, y que podría ser leído como el primer embate provincianista en las reflexiones teóricas y sociales de la capital.

Grupos trascendentales si nos referimos a su importancia dentro del contexto historiográfico nacional, y a sus intentos por gestar una sociedad no excluyente, que plasme las preocupaciones por edificar un proyecto moderno de país y una visión alternativa de la historia.  Donde los mariáteguis, los porras, los sánchez, o los basadres, como héroes en el centro de sus proezas personales, darán las pautas intelectuales y prácticas, que como creación heroica nos lleve a consolidar la “promesa de la vida peruana”, en un país que, como una ucronía, se quiso construir como nación y no se pudo.

La “Generación Colónida”[3], de Abraham Valdelomar, Alfredo González Prada, Federico More, César Falcón y José Carlos Mariátegui, esteticista, sociologizante, confrontacional y antiuniversitaria; y la “Generación de la Reforma Universitaria”, contrariamente historicista, académica y marcada por el interés de reescribir la historia nacional, con Raúl Porras Barrenechea, Jorge Guillermo Leguía Iturregui, Guillermo Luna Cartland, Manuel Abastos, Ricardo Vegas García, Víctor Raúl Haya de la Torre, Carlos Moreyra, Jorge Basadre, José Quesada Larrea, José Luis Llosa Belaunde, Luis Alberto Sánchez, y otros; fueron los que marcaron ese giro de modernidad en el país, algo que sus pares de la “Generación del novecientos”, demasiado anclados en un espíritu aristocrático y oligárquico, pese a su antiimperialismo inspirado en Rodó, no habían podido lograr.

Tal vez debido a estas contradicciones, L. A. Sánchez pensaba que era indispensable corregir el vicio de lenguaje que importa el término “generación”. Él pensaba que era mejor hablar de “promociones”, que de “generaciones”, pues cada grupo de hombres enmarcados por la cronología de una generación, no tiene iguales propósitos: “existe un tono característico en cada época, pero no hay idéntica ideología en los hombres que constituyen una generación”[4].

Manuel González Prada, solía seducir a las nuevas hornadas intelectuales con su anticonservadurismo: “Los viejos deben temblar ante los niños, porque la generación que se levanta es siempre acusadora y juez de la generación que desciende”[5], afirmaba, y su emblemática frase pronunciada en su celebrado discurso del Teatro Politeama. Y su emblemática frase  “Los viejos a la Tumba, los jóvenes a la obra”[6], marcará el espíritu confrontacional de una nueva generación que se preparaba para luchar por un nuevo Perú. Su energía anticlerical, antitradicionalista, libertaria, antiacademicista, y vocación renovadora, había calado en muchos dirigentes políticos-sindicales y  jóvenes culturosos de la nueva generación peruana, en los que incluso reinaba una actitud abiertamente iconoclasta, antiacadémica y antiuniversitaria, y entre ellos descolló el grupo Colónida.

Batallas de polaridades.

Por aquellos años, el escaso nivel de los profesores había que los centros de estudios perdieran su prestigio de antaño. La Universidad Nacional Mayor de San Marcos, otrora una de las más prestigiosas de América y cuna de lo personajes más notables de la intelligentzia peruana, había perdido su papel dirigente de irradiación cultural.  Los escritores y pensadores más destacados del momento, ya no se encontraban en sus cátedras universitarias, sino, se les hallaba en los cafés, en los círculos literarios y en las redacciones de periódicos y revistas.

Tal vez por ello, en la lucha por la Reforma Universitaria[7] de 1919, los alumnos se revelaron contra sus profesores. Los maestros novecentistas que habían llenado el oído y el corazón de los jóvenes americanos, hablando de democracia, libertad, fraternidad, solidaridad, progreso y concordia universal, llegado el momento de llevarlos a la práctica, prefirieron optar por sus intereses inmediatos y pasiones individuales. Los estudiantes tomaron esto como un pleito generacional, pues González Prada les había enseñado a distanciarse un poco de sus ideales arielistas.

Y en medio de la turbulencia desatada por la lucha reformista, que buscaba poner fin al concepto colonial de universidad, acabando con el imperio del magister dixit, se buscaba romper con el sentido burocrático de la docencia, permitir que los alumnos puedan escoger a sus profesores e intervenir en el gobierno de las universidades. Tal vez por ello se había divulgado maliciosamente que las protestas obedecían a la desidia de los alumnos que no querían estudiar. Pero eso no era verdad pues aquella nueva generación emergente estaba marcada por un halo de dedicación intelectual desmesurada, y quizá como respuesta a esas diatribas, el mismo año, bajo la inspiración de Raúl Porras y Guillermo Luna Cartland, además de la participación Luis Alberto Sánchez, Jorge Guillermo Leguía y Manuel Abastos, se organizó el Conversatorio Universitario, que consistió en una serie de conferencias seguidas por debates públicos, en los que se pretendió mostrar el ambiente que precedió y rodeó a la emancipación peruana.

Mariátegui pensaba, como otros de su generación, que la atmósfera y la  tradición intelectual del País no favorecían a la formación de las vocaciones individuales como esas -pues eran motivos análogos los que habían alejado a los García Calderón-, y que la universidad, que debería encargarse de forjarlas, tampoco lo hacía. Pero sin embargo, José Carlos pudo ver en la “generación de la Reforma”, aquella disposición a la disciplina de seminario, en la que aparecía “como una reacción, ese ascetismo de biblioteca que en los centros de cultura europea alcanzaba grados asombrosos de recogimiento y concentración”[8]. Él era un intelectual autoeducado, extraacadémico e incluso antiuniversitario, pero tomó partido por luchas reformistas, desde el diario La Razón, que dirigía.

La primera conferencia del Conversatorio Universitario fue la de Leguía Iturregi, que disertó sobre Lima en el siglo XVIII y Rodríguez de Mendoza el precursor, la segunda intervención estuvo a cargo Raúl Porras que leyó sus estudios sobre José Joaquín de la Larriva y El periodismo en el Perú, en tercer lugar estuvo Sánchez, con Los poetas de la revolución, en tanto la conferencia de Manuel Abastos versó sobre Las ideas liberales y Bartolomé Herrera, y Ricardo Vegas, sobre Lord Cochrane.

La importancia real de dicho Conversatorio, residió en haber impulsado investigaciones histórico-sociales en el país, que antes de ellos no se habían ahondado. Sin embargo el grupo no durará mucho, pues los sucesos universitarios que sobrevinieron y las circunstancias políticas adversas fueron quebrando el ritmo de trabajo de sus miembros, que fueron tomando su propia ruta.

En 1920, Porras Barrenechea volvió a reunir al grupo para que aparecieran juntos en una fotografía, para lo cual citó, además de los conferencistas del celebrado Conversatorio, a algunos amigos que habían vivido de cerca la experiencia de 1919, entre ellos estaban Luna Cartland, Jorge Basadre, Carlos Moreyra y Paz Soldán. El retrato apareció luego en el Número Extraordinario de la revista Mundial, correspondiente al 28 de julio de 1921, con motivo del Centenario de la independencia, con un comentario elogioso de José Gálvez, en el que los llamaba la “Generación del Centenario”[9], número que constituye un documento valioso de la vida intelectual del momento.

En 1920, también se crearon las Universidades Populares[10], por gestión del Frente Único de Trabajadores Manuales e Intelectuales, coordinada, entre otros, por Víctor Raúl haya de la Torre, líder ese entonces de la Federación de Estudiantes. En una de estas Universidades Populares nació el movimiento contra la consagración del Perú al Corazón de Jesús, 23 de mayo de 1923, acto que pretendía ser utilizado como plataforma política por el gobierno de Leguía, y que ante esa oposición, fuera marcado con la sangre de varios estudiantes y obreros.

Prolegómenos de la polémica

Tal vez siempre resultará un misterio cómo alguien puede descollar desde un territorio tan adverso como el de Mariátegui. En un texto autobiográfico, enviado al intelectual argentino Samuel Glusberg, José Carlos afirmó que nació 1895, lo cual fue un error que luego de algunas pesquisas fue subsanado por Guillermo Rouillón.

[inset image="images/stories/pacarina/0001.jpg" imgwidth="200" side="right" title="" width="200"]José Carlos Mariátegui[/inset]José Carlos Mariátegui nació en Moquegua un 14 de junio de 1894. Se inició en el periodismo de manera precoz, sobreponiéndose a la necesidad de trabajo, debido a la pobreza de su madre que tuvo que dedicarse a la costura luego de que su cónyuge la abandonara, debiendo además sortear los constantes problemas de salud, pues de niño fue operado de una pierna, lo cual lo dejará rengo hasta que a comienzos de 1924 una amputación lo postre en una silla de ruedas. Empezó a trabajar, cuando tenía catorce años, de ayudante de los obreros gráficos del diario limeño La prensa. Magnífico periodista, escritor de ocasiones, narrador, dramaturgo, poeta, ensayista, pensador y político, que escribió sus primeras crónicas cuando tenía apenas diecisiete años, firmando, dentro de la moda afrancesada que invadió Lima aquellos años, bajo el seudónimo de Juan Croniqueur.

[inset image="images/stories/pacarina/0002.jpg" imgwidth="200" side="left" title="" width="200"]Luis Alberto Sánchez[/inset]Luis Alberto Sánchez nació en Lima el 12 de octubre de 1900. Fue un periodista, intelectual, historiador, novelista, biógrafo, político y funcionario de Estado, que a los trece años ya había definido su vocación como escritor y que para 1917, ya había publicado sus primeras reseñas a Rodo y Dario en revistas literarias como Lux y Ariel, firmando coincidentemente con el afrancesamiento imperante en aquella época como Rafael D’ Argento. Por aquellos años a pesar de su juventud, entabló amistad con Abraham Valdelomar y José Carlos Mariátegui, que ya eran miembros ilustres de la revista Colónida, cuyo primer número había sido publicado el 15 de enero de 1916.

Sánchez se fue un domingo 06 de febrero de 1994, víctima de un cáncer que terminaría matándolo. José Carlos había muerto hacía 64 años cuando esto ocurría -un 16 de abril de 1930-, y había dejado trunco el proyecto de construir el ideario de acción de su partido: el Partido Socialista del Perú.

Luego de la muerte del Amauta, LAS escribió una sensible nota necrológica, “Datos para una semblanza de José Carlos Mariátegui” donde decía: “Todo periódico –revista, hoja- que aparezca en el Perú, tendrá por fuerza que referirse a la personalidad, la obra y el eco de José Carlos Mariátegui”[11]. Pero esto  no dice mucho de su rivalidad, que persistió en él incluso tras la muerte de José Carlos, pues luego de haberse adherido Sánchez al Partido Aprista Peruano, y tras la “polémica” que Mariátegui sostuviera con Haya de la Torre, que ocasionaría la ruptura definitiva entre ambos, Sánchez se caracterizará por su distanciamiento y críticas infundadas a su antiguo amigo.

Como a otros, a Sánchez le tocó madurar en el centro de esa encrucijada generacional que marcó lo que el ha llamó “el proceso del espíritu de América”, es decir, aquella apertura hacia un incipiente “latinoamericanismo”, iniciado por el modernismo de Darío y Chocano, y exaltado por Rodó y compañía, que lo situó entre el positivismo intelectual y aristocratizante de la “generación del 900”[12], la crítica libertaria de Manuel González Prada –a quien llamara “maestro del nuevo Perú”–, la sensibilidad esteticista y renovadora del grupo Colónida, liderado por Valdelomar; el americanismo insurgente y autoctonismo auroral del APRA de Haya, y el espíritu de modernidad socialista traído por Mariátegui.

En 1917 Sánchez ingresó a la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Dos años después empieza a colaborar con El Mercurio Peruano, revista regentada por Víctor Andrés Belaunde. Su primer libro, Los poetas de la colonia, es presentado el 5 de enero de 1921. En 1922 se gradúa como Doctor en Historia, Filosofía y Letras, con su tesis, Elogio de Don Manuel González Prada, trabajo que, al abrazar los ideales de González Prada, le significó la ruptura con sus maestros de la llamada generación del Novecientos.

En ambos, en él y Mariátegui, se sintetizan de manera inseparable la teoría y la praxis, como acción estética, política y social que irá marcando indeleblemente muchos capítulos de la historiografía nacional.

Tras su partida a Europa, en 1919, José Carlos había regresado en 1923, distante del esteticismo colonidista y convertido al socialismo. Puccinelli ha escrito que “La obra de Luis Alberto Sánchez, y en general, la de su generación (Orrego y Mariátegui serían otros ejemplos típicos) rompen el misoneísmo tradicional de la crítica peruana, esa suerte de aversión a todo lo nuevo, a todo lo vivo, a todo lo actual, ese horror a enfrentarse a lo vario, ondeante y lábil de la vida y de la producción literaria contemporáneas”[13].

El  indigenismo entre dos fuegos

En noviembre de 1925 Mariátegui había publicado La escena contemporánea. Los 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana, recién aparecerá en 1928, siendo estos los únicos libros que publicará en vida, pues el resto de su obra será de publicación póstuma. La bibliografía de Sánchez, en tanto,  excede largamente el centenar de libros, y han llegado a condensar un siglo de la intensa historia peruana.

Para 1926, Sánchez ya había alcanzado cierto prestigio que lo llevaría a colaborar en revistas como Hogar, Mundial, Perricholi, Amauta, entre otras, sumándose al Movimiento Nacionalista Radical, del grupo congregado en torno a José Carlos Mariátegui y la revista Amauta, que reclamaban a Manuel González Prada como mentor. En 1927 ingresa como docente de historia y literatura americanas a la Facultad de Letras de la Universidad San Marcos, y el mismo año ocurre la famosa Polémica sobre el Indigenismo, con Mariátegui, suceso que ocupará un papel relevante dentro de su itinerario personal.

A inicios de 1927, en la revista Mundial de Lima, se publicaron una serie de artículos sobre el indigenismo en las letras y  vida social del país. A esto se le llamó la “Polémica del indigenismo”, y en ella participaron, además de Mariátegui y Sánchez, autores como Ángel Escalante, Antenor Orrego, López Albújar, Luis E. Valcárcel. La polémica se inició con un artículo de Sánchez,  Batiburrillo indigenista, que fue respondido por José Carlos Mariátegui, que se sintió aludido, con su texto Intermezzo polémico[14]. Otro texto importante y que fuera el real detonante de la polémica, por lo provocador, desmitificador y crítico de las visiones estereotipadas del indigenismo costeño fue el artículo “Nosotros los indios”, de José Ángel Escalante, al que Sánchez tomaría para hacer resonancia.

En la época de la polémica, José Carlos trataba de fundar el Partido Socialista Peruano, en tanto Sánchez, era colaborador de la revista Mundial y Amauta, pero era aún un intelectual “puro”, no comprometido, y que vivía al margen de la militancia política, pues, recién cuatro años más tarde, gracias a la mediación de Alcides Spelucín, se inscribirá en el Partido Aprista Peruano.

Pese a los referentes metodológicos de sus textos, al referirse a los debates entre colonialismo e indigenismo, Sánchez mostrará, debido a sus razonamientos culturalistas e intelectualizantes, una miopía ante los roles y estatus originados por las posturas de clase, o, si se quiere de otro modo, ante los condicionamientos ideológicos de los grupos de poder con respecto a los sectores subalternos:

No es muy sencillo y muy viejo. Echar a los vientos la hermosa frase de la “redención del indio”, oponer como si se tratara de toros, pugilistas o gallos, el colonialismo y el indigenismo, como lo hace José Carlos Mariátegui; dogmatizar y estampar frases lapidarias sobre sierra y costa, colonia e incario…; todo ello es simplísimo, retrotrae anticuados hábitos intelectuales, reemplaza las viejas figuras retóricas por otras no menos huecas (…) Estamos, por consiguiente, en vías de tergiversar el problema, si es que no está tergiversado ya. No es que me tenga por infalible ni que dogmatice; es que dejar que se escriba así, que se diga lo que se dice, sin constataciones, sin fundamento muchas veces, va contribuyendo a que las inexactitudes pasen por axiomas y que al ardor nacionalista de hora undécima, que demuestran no pocos colegas, perdure en algunas, para mí funestas, desviaciones debido al afán de calcar nacionalismos exóticos.[15]

Mariátegui había intuido parte de esa actitud característica al período pre aprista de Sánchez, al escribir en su retrueque polémico, que por momentos se tornó agrio: “no me llame Luis Alberto Sánchez “Nacionalista”, ni “indigenista”, ni “pseudo-indigenista”, pues para clasificarme no hacen falta estos términos. Llámeme simplemente, socialista” [16], y en su respuesta fechada el 11 de marzo de 1927 y publicado en la revista Mundial:

No es culpa mía que –mientras de mis escritos se saca en limpio mi filiación socialista- de los de Luis Alberto Sánchez no se deduzca con igual facilidad su filiación ideológica. Es el propio Sánchez quien se ha definido, terminantemente, como un “espectador”. Los méritos de su labor de estudioso de temas nacionales –que no están en discusión- no bastan para darle una posición en el contraste de las doctrinas y los intereses. Ser “nacionalista por el género de los estudios, no exige serlo también por la actitud política, en el sentido limitado o particular que nacionalismos extranjeros han asignado a ese término. Sánchez, como yo, repudia precisamente ese nacionalismo que encubre o disfraza un simple conservatismo, decorándolo con los ornamentos de la tradición nacional.[17]

En un Artículo del N° 325 de Mundial de 1927, titulado “Ismos” contra “ismos”, escrito antes de su asimilación a la política doctrinal y partidaria de 1931, el joven Sánchez describe una de estás pugnas refutándolas vía una crítica al lenguaje:

Por mucho que se refuerza el problema no se podrá encontrar gran oposición entre lo que se ha encasillado bajo los rubros de ‘colonialismo’ e ‘indigenismo’. La oposición existe solo entre lo perricholesco y lo espontáneo, entre la caricatura y el original, entre lo episódico y lo profundo. Es que lo perricholesco fue un falsificación de la colonia (...) el propio asunto del indigenismo no puede desprenderse de su patrón colonialista, puesto que sus defensores del día, lejos de adoptar una posición más humana prefieren quedarse en el cómodo papel de redentores y protectores. Es que el modo de enfocar la cuestión, todavía es un tanto colonial, y algo más lamentable: se confunden vocablos quizá para confundir más a los apacibles curiosos de éstas cosas.

Así, con una salida semántica Sánchez da por cerrada la polémica refiriéndose, no a una realidad sociológica sino a sus fantasmas conceptuales, no a lo fenoménico del problema que sustentaba el debate, sino a lo nominal, como si el concepto creara la cosa o concretara la realidad.

Para Wittgenstein la realidad se revela de manera diversa como movimiento o como manifestaciones físicas, pero cuando uno los nombra, éstas dejan el terreno fenomenológico para pasar al campo lingüístico: “el paradójico dogma de creer que lo único inmutable es lo mutable”, escribe, Sánchez, que al parecer, disfrutaba de estos juegos de palabras, pero no como un recurso de elucidación pragmática característico a Wittgenstein, sino como una manera de complicación lógica cercana a las aporías de Zenón, descuidando el hecho de que no se pueden tratar a los conceptos (abstracciones) como si fuesen hechos concretos (realidad), lo que nos mostraba las desventajas de sus excesos intelectualizantes.

Al igual que Mariátegui, y otros de su generación, Sánchez ha considerado que hay una fuerte religiosidad en la militancia política. Una mística que sobrepasa aquello de la religión como opio del pueblo, de Marx, en su lucha contra la alienación religiosa. Pues hay una necesidad táctica de alimentar de fe el espíritu de las masas, entre otros factores que sirvan para mantenernos  en la dinámica esperada de todo revolucionario[18].

Quizá debamos considerar a Sánchez como un pionner, un iniciador por excelencia, y tal vez su principal valor esté allí, sin importar el nivel o la actualidad que puedan tener sus presupuestos, en haber hecho lo que antes que él otros no hacían: fue el primero en introducir la biografía novelada en América, en una época en la que se solía estudiar personalidades e individualidades sin la reflexión sociológica que él impuso. A eso él lo llamó socioliteratura, neologismo que el acuñara como aparato crítico y que se refería  al estudio de la literatura como una emanación de la vida social, en cuyo engarce se implanta al individuo, para desentrañar su personalidad de individuo creador:

Fui tratando de ver, en primer lugar, en qué época, cuales eran las condiciones económicas, las facilidades de percepción de que gozaban; traté de agotar las críticas que se les habían hecho. Con todos esos elementos se podía indicar el trasfondo social[19] (…) Esa, que fue la actitud natural de nuestra generación, se acentuó con el contacto con Mariátegui, que era sociologizante. No en cuanto al proceso literario, donde justamente hace lo contrario de lo que predica en los primeros seis ensayos, porque destaca personalidades, individualidades, traza siluetas y deja atrás lo sociológico; donde predominan sus gustos literarios. La tendencia sociologizante se atemperó en mí gracias al contacto con Valdelomar, que era todo lo contrario, era un esteticista, un tipo intuitivo y disgustado por lo social[20].

Mariátegui había escrito: “La civilización autóctona no llegó a la escritura y, por ende, no llegó propia y estrictamente a la literatura”[21]. Y es quizá esta criticable observación en torno a “El Proceso de la literatura”, último capítulo de los 7 Ensayos… el que le da el valor fundacional que podría atribuírsele a Sánchez, pues fue él el primero en incorporar la literatura prehispánica a la historia literaria peruana. En tanto, con los defectos reduccionistas dejados por el colonialismo intelectual en América, José Carlos la había dividido solo en tres períodos: colonial, cosmopolita y nacional.

El método historicista y socioliterario de Sánchez, le había hecho ver la literatura más ligada a la vida entera del país, a sus formas de expresión oral y escrita, y a sus modalidades patentes en el vocabulario y estilos literarios predilectos: “sus modelos intelectuales; pensamiento y acción que, aunque nutridos de savias auténticas nacionales tratan de hallar –y tienen que hallar– una expresión universal”[22], ha escrito.

Había sido influenciado por Ricardo Rojas, que en 1924 había recomendado que “El estudio completo de una literatura ha de abarcar todo el logos del hombre, desde el Folklore hasta el parnaso, desde el arte del rústico hasta el del culto”[23]; y, cómo lo sugiere en el prólogo de la edición castellana del libro, La musique des Incas et ses survivances (1925), de Raoul y Marguerite D´Harcourt. Después de su lectura, tuvo que revisar sus puntos de partida, extendiendo sus estudios hacia el pasado prehispánico, para recuperar y escribir “lo que del elemento indígena persistía en la literatura peruana”. Resultando de ello el capítulo sobre Literatura aborigen, que integra el primer tomo de su Literatura peruana, subtitulada: Derrotero para una historia espiritual, publicado en 1928.

Sánchez sugirió llamar a dicho período genuino o primordial, ya que formaba parte de nuestra realidad estética, y explica cómo hizo para trabajar con testimonios de la literatura ágrafa, o sea literatura oral, a partir de testimonios meramente folklóricos y etnológicos:

Lo que hice fue tomar, en primer lugar, los testimonios más antiguos, no solamente españoles, sino de mestizos e indios, el de Huamán Poma y el Inca Garcilazo, que comenzó hablando castellano y terminó elogiando el quechua, al revés de Arguedas. Tomé esas referencias y descubrí que había un tesoro de cosmogonías: y luego tomé el folklore, que por algo se conserva, y la música, el Yaraví, y con eso fui armando una secuencia histórico-literaria. La misma arqueología prueba que hubo teatro; aquí cerca, en Cajamarquilla, cuando hacíamos excursiones con el maestro Wiesse, vimos un teatro de adobe y piedra. En Sacsayhuaman evidentemente hay un teatro: la gradería y los espacios son para un acto ritual y el acto ritual se parece a la representación teatral. La religión es el origen de todo teatro[24].

Salidas hacia el mestizaje y lo híbrido.

Ha dicho también que otra de sus motivaciones para extender su campo de estudio hacia lo precolombino de la literatura peruana, fueron sus discusiones en torno al indigenismo con Mariátegui, y el auge del quechuismo y el aimarismo suscitado durante los años previos a la publicación de su libro:

(…) en esa etapa habían surgido numerosos grupos de folkloristas que formaron asociaciones literarias específicas en Puno, en Cusco, Apurimac, Tumbes, Moquegua, Ica y Trujillo. La aparición de Amauta, en 1926 y la sonada polémica que su director José Carlos Mariátegui sostuvo conmigo sobre el indigenismo a comienzos de 1927, fue una feliz comprobación de aquella innovación en nuestra vida cultural[25].

Sin embargo, en la polémica que sostuvo con Mariátegui, Sánchez se opone a las tesis indigenistas por considerarlas “funestas desviaciones, debido al afán de calcar nacionalismos exóticos. Eso hay que terminarlo –dice–. Hay que seguir honradamente el propio criterio”.

En lo que yo no convengo es en que se exalte ‘solo’ el elemento indígena, serrano, olvidando al cholo, olvidando al criollo; que se separe para crear, en vez de reunir; que se fomente odios en lugar de amparar cordialidades (...) Por eso mi afán de deslindar la oposición sistemática de algunos entre costa y sierra. Por eso mi deseo de llegar a una cooperación de todas las fuerzas vivas del Perú, de una integralización, de un totalismo, de un esfuerzo común, antes que seguir en la absurda declamación de un separatismo tendencioso y deslavazado[26].

Con esto Sánchez buscaba una salida intercultural al asunto, pues ha dicho que no cree que haya en el Perú, posibilidades de indigenismo ni de españolismo, planteando el mestizaje como factor aglutinante en el “Totalismo” como una posibilidad integral. Creía que el Totalismo debería dirigir nuestros pasos y nuestras prédicas. Si uno de los grandes males ha sido el “centralismo absorbente”, el peor antídoto es el “regionalismo disolvente”, sostiene sustentando sus ideas sobre el totalismo y el mestizaje, ideas defendidas también por novecentistas argentinos como Ricardo Rojas, autor de Eurindia, y el mexicano José Vasconcelos, autor de Indología.

El cosmopolitismo lleva al nacionalismo (...) Sin mestizaje no concebimos el cosmopolitismo y éste es la antesala forzosa del progreso (...) El totalismo conduce a este último camino. Armoniza porque el amor es demiurgo. Une porque ‘el mal de la raza es el olvido’ y de ese ‘mal’ extrae la más saludable cooperación. Sobre las cenizas del odio trocado en olvido, bien pueden ajustarse los cimientos de la nacionalidad futura[27].

Así, no solo propone el totalismo como una posibilidad de integración nacional, sino que lo llega a plantear como una doctrina eficaz para superar los males. La doctrina debe ser el totalismo, ha dicho.

Indio y cholo tienen parecidos problemas. Pero con vocearlo no se adelanta nada. Hay cuestiones de acción inmediatas (...) Una de ellas constituye la educación no solo del indio, sino también la del costeño, para tratar al indio, a fin de que abandone el aire de redentor con que le place revestirse cuando desea salvarle o halagarle; el gesto sañudo de verdugo con que le intimida cuando pretende explotarlo[28].

Al abordar el problema del indio, y alivianarlo, como si solamente se tratara de un problema racial, y hasta educacional –si reflexionamos en torno al párrafo anterior–, restringiendo la amplitud del caso a un pleito entre indios, mestizos y blancos o, creo que también lo hubiese querido decir, los que fingen ser indios, mestizos o blancos, –es decir sus equivalentes ideológicos–, que deben ser superados en pos del totalismo, de aceptación y armonía interétnica, Sánchez, deja de lado las causas y condicionamientos económicos de los estados de servidumbre, la explotación y el olvido; las diferencias sociales y la exclusión a la que están sometidas las  masas indígenas, en tanto problema económico y social.  Y olvidando también los presupuestos de uno de sus mentores Manuel González Prada, quien fuera precursor de esta “nueva conciencia” al escribir en un breve ensayo llamado Nuestros indios, comprendido en su libro Horas de lucha: “La cuestión del indio, más que pedagógica, es económica, es social[29]”.

Tenía 26 años, cuando se dio la polémica y aún estaba influido por las reflexiones antropológicas de sus maestros novecentistas. Lo reconocerá tiempo después, en el prólogo a la primera edición de su Balance y liquidación del novecientos, en 1939, escribiendo que en realidad las distancias entre ambos –él y Mariátegui- no era tanta: “Otras peripecias mentales me pusieron frente a lo social. Aún pervivía en mí el dejo de las enseñanzas arielistas en lo que se refiere al problema del indio, por lo que sostuve dura polémica con José Carlos Mariátegui”.

Para 1932, sus ideas ya habían variado. Su apego a González Prada, los desencuentros polémicos con Mariátegui, y su cercanía a Víctor Raúl Haya de la Torre, habían incidido en sus razonamientos políticos, ocasionándole, en 1931, un cambio considerable en su vida. Pues de ser un intelectual nato, acostumbrado a los discursos de cenáculos y a los claustros universitarios, Sánchez asumió el compromiso político y el voto militante, al afiliarse al recientemente formado Partido Aprista Peruano, y quizá influido por la doctrina de éste, sus ideas cambiarán mucho, cual puede notarse en el tono de sus escritos más recientes, en los que afirmaba que no solo existe un problema del indio, sino también un problema del negro, y por ello se debería afrontar el problema racial  desde un punto de vista económico: “No halagamos [los apristas], como plataformas electorales, con la formación de repúblicas Kechuas. Queremos solucionar el problema en su esencia económica, para ello buscamos el poder”, escribió.

En un libro llamado ¿Existe América latina? (1945) agrega algunos puntos sobre el mestizaje:

Producido el mestizaje, la única razón válida para mantener la separación de razas fue de índole social o legal. Tuvimos, pues, diferencias de razas, social y legalmente hablando no biológicamente. Por lo Tanto ese racismo es superpuesto; fruto deliberado, no espontáneo ni orgánico. Como en todos los problemas de raza, también lo deliberado tiende a desunir a América; pero el mestizaje, fruto espontáneo y antirracista, mantiene y acentúa la unidad esencial sobre la que descansa nuestro futuro[30].

Con su adhesión al Partido Aprista, sus ideas políticas cambiaron, consolidándose para 1958, año de la publicación de El Perú: retrato de un país adolescente –uno de sus textos referenciales–, sus ideas en torno al tema han variado y su sensibilidad social es más clara. Más cercanas a disquisiciones económicas y políticas, aunque sin variar sus tímidas generalizaciones que no profundizan en la esencia de la marginación y segregación social. Piensa que el indio no es una raza biológica sino una raza social, y escribe recordando a González Prada: “Para el hombre de la calle, un indio con dinero se blanquea y un blanco depauperado se aindia. En el Perú el rasero étnico depende de la posición social y la figuración pública”

No existe pues tabú racial, salvo entre grupos muy diminutivos e incultos. Esta ausencia de prejuicios raciales debería facilitar la democratización. No ocurre así, porque las motivaciones financieras cierran el paso a todo movimiento constructivo”.

Más, ¿es que el indio constituye un problema peruano? A juzgar por las estadísticas, si la mayoría la componen indios y mestizos de indios, el problema racial lo sería del blanco, separatista y soberbio[31].

Tal vez, si nos remontamos a los años en el que se realizó dicha polémica, entenderemos que estos debates se siguen deteniendo en los mismos tópicos de antes. Es decir en los indigenistas que ven el racismo como algo estructural en la constitución del país y se manifiesta en todas partes, y los partidarios de la el mestizaje o la choledad, que como forma de negar un racismo premoderno supérstite, vía un nuevo pretexto homogenizador, pretenden anular las diferencias en un proyecto de hibridez y mestizaje, que está encubriendo la repugnancia, vértigo o pánico a la diversidad, producto de un etnocentrismo que ha marcado hasta ahora las relaciones asimétricas entre grupos humanos, y que afectan todo el tiempo a las minorías nacionales en términos de poder, ante su desventaja jurídica y desprotección ante los abusos legales.

Sánchez ha escrito muchas cosas que explican su carácter heterodoxo, su exceso intelectual y honestidad política.  Pero él, como el resto del aprismo, que con el paso de los años se fue alejando del marxismo, del socialismo y de otras ideas caras en sus años aurorales -que fueron acercándose a la socialdemocracia, a la centro-izquierda, a la derecha y en los casos más extremos hasta al ultraconservadurismo-, también fue cambiando en ese proceso humano descrito por él en su estudio organicista sobre el país, perdiendo parte de aquel romanticismo que lo llevara  al exilio en varias ocasiones, luchando contra las los mismos fantasmas e imaginarios políticos que acompañaron a su juventud preaprista, cuando veía con desconfianza todos los intentos de reivindicación social propugnado por el indigenismo. En tanto, la obra de Mariátegui, pese a partir demasiado joven, implicó un salto epistemológico, solo entendido tardíamente, al integrar al sujeto revolucionario marxista el elemento indígena, que hacía a la teoría social más oriunda y americana.

 

Bibliografía consultada

Escritos de Luis Alberto Sánchez

• Pasos de un peregrino son errante... Lima, (n.f), 1968.

• Testimonio personal. Lima, Ed. Villasan, 1969, II tomos.

• El Perú: retrato de un país adolescente. Lima, Ed. Peisa, 1973.

• Balance y liquidación del Novecientos. Lima, Ed. Universo, 1973.

• Cuaderno de Bitácora. Lima, Mosca Azul Editores, 1974.

• Conversaciones. (Luis Alberto Sánchez / José Miguel Oviedo). Lima, Mosca Azul Editores, 1975.

• Escafandra, lupa y atalaya, ensayos (1923-1976). Madrid, Ed. Cultura Hispánica, 1977.

• Tres ensayos polémicos. Lima, Ed. Galaxia, 1978.

• El Perú: Nuevo retrato de un país adolescente. Lima, Mosca Azul editores, 1986.

• Valdelomar; o la belle époque. Lima, Ed. Inpropesa, 1987.

• La vida del siglo. Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1988.

• La literatura peruana. Lima, Emisa editores, 1989, V tomos.

• ¿Existe América Latina? Lima, Cambio y desarrollo, 1991.

• Cien años de Luis Alberto Sánchez. Lima, Fondo Editorial del Congreso, 2001.

 

Escritos de José Carlos Mariátegui

• Mariátegui, José Carlos; Sánchez, Luis Alberto, y otros. La polémica del indigenismo. Lima, Mosca Azul Editores, 1976.

• La escena contemporánea. Amauta, Lima, 1972.

• 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima,  Ed. Amauta, 1980.

• 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana, Horizonte, Lima, 1991.

• 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana, Amauta, Lima, 1981.

• Alma Matinal, Amauta, Lima, 1972.

• Historia de la crisis mundial, Amauta, Lima, 1959.

• Peruanicemos el Perú, Amauta, Lima, 1970.

 

Otros textos referenciales

• Gonzáles Prada, Manuel. Horas de lucha. Lima, Ed. Mantaro, 1996.

• González Prada, Manuel. Pájinas libres. Lima, El Comercio, 2005.

• Ortega y Gasset, José. El tema de nuestro tiempo. Madrid, Revista de Occidente, 1956.

• Vidal, Galindo Vera. Contribución a la bibliografía de Luis Alberto Sánchez. Lima,            UNMSM, 1963.

• Varios. Libro de homenaje a Luis Alberto Sánchez. Lima, T. G. Villanueva, 1968.

• Francisco García Calderón. El Perú Contemporáneo. Lima, Banco Internacional

del Perú, 1981. Con Prólogo de Luis Alberto Sánchez.

• Tauro, Alberto. Enciclopedia Ilustrada del Perú. Lima, Ed. Peisa, 1987.

• D´Harcourt, Raoul y Marguerite, La música de los Incas, Lima, Ed. Expediciones, 1990. Con prólogo de Luis Alberto Sánchez.

• Varios. Múltiples miradas de Luis Alberto Sánchez sobre el Perú contemporáneo. Lima, Fondo Editorial del Congreso, 2002.

• Basadre, Jorge. La vida y la historia, (n.f), Lima, 1981.

Bazán, Armando. Mariátegui y su tiempo, Amauta, Lima, 1985.

• Luna Vegas, Ricardo. José Carlos Mariátegui, ensayo biográfico, Horizonte, Lima, 1989.

• Ojeda, Rafael. Teoría, epistemología y multicentrismo: Mariátegui ante la posmodernidad, Wayra N° 4, pág. 25-32,  (CETAL), Uppsala, 2006.

• Ojeda, Rafael. “Luis Alberto Sánchez (1900-1994) ante la condición humana”, en VV.AA. La intelectualidad peruana del siglo XX ante la condición humana. Tomo II. Lima, Ed. María Luisa Rivara de Tuesta, 2008. pp. 75-104.

• Rouillon, Guillermo. Bio-bibliografía de J. C. Mariátegui, UNMSM, Lima, 1963.

• Wiesse, María. José Carlos Mariátegui: etapas de su vida, Amauta, Lima, 1959.

 

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[1] Ortega y Gasset, José. El tema de nuestro tiempo. Revista de Occidente, Madrid, 1956,  p. 7.

[2] Sánchez también la denominó la “Generación vetada”, por habérsele impedido, a lo largo de sesenta años, la llegada del poder.

[3] Aunque no podemos hablar de simultaneidad en torno a la producción teórica, se suele demarcar, estos momentos como instantes formativos de un carácter intelectual un tanto polarizado, pues al grupo Colónida podemos situarlo en torno al movimiento que generó la revista Colónida, efímera publicación dirigida por Abraham Valdelomar (1888-1919), que con  solo cuatro números publicados -el último apareció el 01 de mayo de 1916-, dará nombre al importante movimiento literario liderado por él, y que representó una insurrección contra el academicismo y el conservadurismo de la época. En tanto la “Generación de la Reforma Universitaria” se concretó en nuestro país, en 1919, año de la muerte de Valdelomar.

[4] Sánchez, Luis Alberto. Balance y liquidación del novecientos. Lima, Ed, Universo, 1973.

[5] González Prada, Manuel. Pájinas libres. Ed. El Comercio, Lima, 2005 p. 54.

[6] Ob. Cit. p. 57.

[7] El movimiento estudiantil en pro de la Reforma Universitaria, inspirado por el movimiento reformista de Córdoba, logró que esta fuera aprobada en octubre de 1919, durante el gobierno de Augusto B. Leguía, lo que abrió los estudios aún más a los problemas nacionales, democratizándolos y haciendo además que estos  fueran asequibles a los obreros y empleados del país.

[8] Mariátegui, José Carlos: Sánchez, Luis Alberto y otros, La polémica del indigenismo, Mosca Azul Editores, Lima 1976. p.147.

[9] Véase Basadre, Jorge, La vida y la historia, (n.f) Lima, 1981 p. 206.

[10] Las Universidades Populares Manuel González Prada, estaban dirigidas a estudiantes, pero fundamentalmente a la educación de la clase obrera. La de Lima fue fundada en enero de 1921, en el Centro Textil de Vitarte.

[11] La polémica del indigenismo, Ob. cit. p. 151.

[12] Grupo en el que a pesar de su corta edad participó, pues, a parte de que los tuvo como maestros, fue iniciador de la revista Ariel, e integrante del novecentista grupo Protervia, dirigido por Víctor Andrés Belaunde.

[13] prólogo de Jorge Puccinelli a Pasos de un peregrino son errante... Lima, 1968, p. XIII.

[14] Véase Mariátegui, José Carlos; Sánchez, Luis Alberto, y otros. La polémica del indigenismo. Lima, Mosca Azul Editores, 1976.

[15] Ob. cit. pp. 70 y 71.

[16] Ob. cit.  p. 76.

[17] Ob. cit. p. 83.

[18] Tres ensayos… Capítulo titulado Religiosidad revolucionaria y el espíritu al servicio de la libertad. “Dialéctica y determinismo”, Ob. cit. p. 119.

[19] Conversaciones, 1975, Ob. cit. p. 17.

[20] Ibid. p. 19.

[21] Mariátegui, José Carlos. 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana. Ed. Amauta, Lima, 1981. p. 235.

[22] La literatura peruana. Lima, Emisa editores, 1989, Tom. I, p. 46.

[23] Ob. cit. p. 45.

[24] Conversaciones, Ob. cit. p. 69.

[25] D´Harcourt, Raoul y Marguerite. La música de los Incas. Lima, Ed. Expediciones, 1990, prólogo de LAS, p. X.

[26] La polémica del indigenismo, Ob. cit. pp. 71, 80 y 94.

[27] La polémica del indigenismo, Ob. cit. pp. 145-146.

[28] Ibid. p. 90.

[29] Gonzáles Prada, Manuel. Horas de lucha. Ed. Mantaro, Lima, 1996. p. 187.

[30] ¿Existe América Latina? Lima, Ed. Cambio y desarrollo, 1991, p. 76.

[31] El Perú: retrato de  un país adolescente, Ob. cit. pp. 64-65 y