Pacarina del Sur
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La reafirmación del colonialismo como respuesta ante la crisis estructural: Masculinidades subalternas y feminidades despreciadas en Lituma en los Andes

Víctor Quiroz[1]

 

Artículo recibido: 6-12-2012; aceptado: 12-12-2012

De los múltiples flujos de violencia que confluyeron en la catástrofe social evidenciada en Perú a fines del siglo XX, la herencia colonial es uno de los factores claves para intentar comprender las causas y secuelas de dicha crisis estructural. En nuestro caso, abordamos esta problemática a partir del campo simbólico-estético, en particular, desde la esfera literaria. Para ello, analizaremos la novela Lituma en los Andes (1993) del Nobel peruano Mario Vargas Llosa desde la crítica postcolonial y la perspectiva de género.

Palabras clave: Colonización, masculinidad, sodomización, hipersexualización, irracionalidad

 

Introducción

En este artículo, examinamos el discurso de poder que se despliega en la novela Lituma en los Andes (LA en adelante). Así, planteamos que dicho texto opera con determinadas configuraciones de género occidento-falogocéntricas para caracterizar a los personajes andinos, lo cual, en medio de la crisis del sistema moderno occidental y de la catástrofe social acaecida en Perú, a fines del siglo pasado, apunta a la legitimación de la matriz de violencia epistémico-simbólica fundacional de la construcción de Latinoamérica: la jerarquía colonial entre lo occidental y lo amerindio.

 

La configuración de masculinidades subalternas

En LA, podemos clasificar a los personajes varones apelando a las categorías propuestas por Connell. Así, algunos serán representantes de la masculinidad hegemónica y otros pertenecerán al grupo de la masculinidad subalterna. Hay que señalar, sin embargo, que cada uno de los rasgos, discursos y acciones de los personajes que analizaremos revelan que, incluso al interior de cada una de dichas variantes, se han empleado distintos tipos de configuración de la masculinidad, lo que dialoga con las propuestas de Connell (1997) y Kimmel (1997) acerca del carácter dinámico y contextual de las masculinidades. Lo que debemos resaltar es que en LA la desigualdad entre ambos tipos está marcada por la extracción étnica de los personajes y por el grado de posesión o carencia de racionalidad, lo que revela un sistema de representación guiado por una perspectiva occidentocéntrica, racializada, que se articula con una lógica de género. Para visibilizar este despliegue de violencia epistémica, en este estudio, solo nos concentraremos en examinar la construcción de las masculinidades subalternas o subordinadas en dicha novela de Vargas Llosa.

Encontramos que los personajes (varones) andinos se construyen a partir de la mezcla de dos operaciones: la oposición y la gradación de significados. Con relación al primer caso, se encuentran las dicotomías heterosexual/homosexual y humano/animal en las que, claramente, el primer polo es el privilegiado valorativamente. En el segundo caso, podemos mencionar, por ejemplo, que se caracteriza a algunos personajes en función de “su grado de racionalidad”. Lo que nos interesa subrayar es que, en ambos mecanismos discursivos de filiación colonial (en tanto que variantes del dualismo y evolucionismo), las configuraciones de género desempeñan un papel central.[2]

 

Entre la hipersexualización y la sodomización del otro andino

Consideramos que, a partir del análisis de los rasgos y de los roles que desempeña don Dionisio en la historia, podemos penetrar en la representación de la cultura andina en la novela. Este personaje es sometido a dos procesos que, inicialmente, parecen contradictorios: la virilización y la sodomización, procesos que serán proyectados, en distinta forma, sobre los miembros de la comunidad de Naccos (microcosmos que representa ficcionalmente al mundo andino). Estas operaciones, como veremos, se entrelazan para mostrar una sociedad andina deshumanizada. A continuación, examinaremos estos puntos en detalle.

Con relación a la virilización de Dionisio, proceso que contribuye a construir o reafirmar la masculinidad, hemos registrado un par de declaraciones de doña Adriana, su esposa: “¿Qué tenía [Dionisio] que se dejaban embrujar así por un borrachín gordinflón? Fama, leyenda, misterio, alegría, don profético, botellones de perfumado pisco de Ica y un soberano pichulón ¿Quieren más que eso?” (Vargas Llosa, 2000: 241). “Cuando, en un momento de la fiesta, me tocó bailar con él [Dionisio], me apretó, me manoseó, me hizo sentir su verga tiesa contra mi barriga y tragarme su lengua que chisporroteaba como fritura de sartén” (242).  La caracterización hiperbólica del miembro viril de Dionisio, el hecho de ser deseado por las mujeres andinas y su performance sexualizada durante el baile con Adriana diseñan una imagen que constituye una versión desaforada de la masculinidad. En apariencia, la virilidad de este personaje estaría garantizada.[3]

Mario Vargas Llosa, Premio Nobel de Literatura 2010
Mario Vargas Llosa, Premio Nobel de Literatura 2010. Autor de Lituma en los Andes Fuente: http://blog.educaedu.com

Adicionalmente, en estos fragmentos, se reúnen las partes del cuerpo asociadas a la reproducción y al alimento (el falo, el vientre, la lengua) que, desde una perspectiva bajtiniana, simbolizan el contacto con el otro y con el mundo. En efecto, podría señalarse que, en estos fragmentos, el narrador estaría operando con una serie imágenes que actualizan la idea de un cuerpo grotesco, en el sentido que Mijaíl Bajtín le da este concepto. No obstante, resta por probar si esta propuesta teórica bajtiniana coincide o no con la visión del mundo del narrador. Si examinamos con detenimiento el proceso de sodomización al que es sometido Dionisio y, por extensión, los pobladores de Naccos, notaremos que, pese a que el narrador focaliza su atención en la representación de las mismas partes corporales que le interesan a Bajtín (1988) para construir su teoría, su orientación es opuesta: en Bajtín es positiva, celebratoria; en el narrador de esta novela, negativa y condenatoria por su mirada colonial y heteronormativa. Al respecto, existen múltiples episodios en los que se caracteriza a Dionisio como homosexual; en particular, y esto no es sorprendente, en el discurso del protagonista. Por ejemplo, Lituma recuerda que, en la borrachera de Fiestas Patrias: “Dionisio, como una uva, los ojos malevolentes, incitaba a todos a bailar entre hombres: su tema de cada noche (…) De pronto se bajó los pantalones (…) y vio, de nuevo, las nalgotas chorreadas del cantinero. Sintió el asco de aquella noche. ¿Qué porquerías habían pasado después cuando él y Tomasito se largaron?” (Vargas Llosa, 2000: 101. Énfasis nuestro). También, en general, alude a Dionisio presentándolo como un “rosquete borrachín” (101). Queda claro, pues, que esta operación constituye un núcleo de sentido que reaparece constantemente en la novela.[4] En este caso, aparecen un conjunto de valoraciones negativas respecto de las supuestas prácticas homosexuales que realizan los miembros de la comunidad. Al respecto, los términos “porquerías” y “asco” son claves. Así, Lituma, representante de la masculinidad hegemónica, le dice a Tomás:

— Estoy seguro de que, en la cantina, cuando tú y yo nos vamos, pasan toda clase de mariconadas ― dijo Lituma ― ¿No crees?

Me da tanto asco que por eso no me gusta venir ― repuso su adjunto ― (…). Claro que pasan barbaridades. Dionisio los emborrachará a su gusto y, después, se darán todos por el culo. ¿Le digo una cosa, mi cabo? A mí no me da pena cuando Sendero ajusticia a un maricón (73. Énfasis nuestro).

            Es sintomático que se repita la idea de que las prácticas homosexuales barbáricas, supuestamente, acontecen “cuando Lituma y Tomás se van”. Por un lado, podría responder a una fantasía del individuo masculino dominante heterosexual, quien proyecta sus temores (el miedo a ser feminizado, a que se vulnere su masculinidad) en el otro andino, al que se configura como bárbaro. Por otro lado, es funcional para la configuración genérica tanto de Lituma como de su adjunto: ambos pueden interactuar entre sí, entrar en confianza, no solo por su “proximidad cultural” (en tanto que uno es criollo y el otro un “cholo acriollado”), sino también, porque ambos personajes comparten otro rasgo que los une: el repudio por los homosexuales. Este desprecio por el homosexual autofundamenta, es decir, legitima directamente, la violencia potencial que se puede ejercer contra él. Recordemos que, como señala Norma Fuller, “la feminización y la homosexualidad pasiva son las formas más evidentes de lo abyecto. Son los límites donde un varón pierde la condición de tal” (1997: 20). El detalle es que los varones que pierden su condición masculina en la novela son andinos, mientras que los varones hegemónicos no están siquiera bajo la sospecha de “caer” en el homosexualismo. La estrategia de sodomización de la comunidad andina es patente.[5]

            Ahora bien, esta asociación de las relaciones homosexuales con comportamientos bárbaros no solo responde a la ideología del héroe novelesco, sino también a la del narrador. Es por ello que es evidente que el cabo Lituma está configurado monológicamente, puesto que es utilizado para reproducir la visión del mundo de aquel. En una escena posterior, se produce un diálogo que confirmaría las especulaciones de Lituma:

— Por mí, que el mundo se la pase cachando y divirtiéndose ―repuso Lituma―. Es lo que quisiera hacer yo aquí. Pero no hay con quien.

― Qué espera para tirarle un polvito a su adjunto ―se rió Dionisio― el muchacho no está mal.

Conmigo no van las mariconerías ―se enojó Lituma (Vargas Llosa, 2000: 104. Énfasis nuestro).

            En este caso, Lituma se esfuerza por reafirmar su virilidad y se apresura a diferenciarla de las incitaciones homosexuales de Dionisio, las cuales, por evocación de contrarios, sí se concretarían al interior de la comunidad andina.

            Sin embargo, es significativo que no solo Lituma, quien es el emisario ideológico del narrador en la historia, sino que doña Adriana, la esposa de Dionisio, caracterice a este último de forma travestida: “Decían que, cuando bajaban a la costa a renovar la provisión de pisco, en esos arenales de junto al mar, las locas y los danzantes bailaban calatos en las noches de luna llena y que Dionisio convocaba al demonio vestido de mujer” (243. Énfasis nuestro). En este caso, lo demoníaco es el significado que viene a coronar la cadena semántica que configura la otredad en la novela, la cual está formada por lo andino, lo irracional, lo peligroso, lo incomprensible, lo homosexual, lo abyecto.

Portada de <em>Lituma en los Andes,</em> ganador del Premio Planeta 1993
Portada de Lituma en los Andes, ganador del Premio Planeta 1993. Fuente: www.elcorteingles.es

            Como hemos visto, en LA, el discurso colonial construye una imagen generizada de los representantes de la sociedad andina, esto es, concebida a partir de la manipulación de configuraciones de género. Dicha imagen oscila entre la hipersexualización y la sodomización. Estas imágenes ambivalentes se condesan en el episodio en el que se narra cómo don Dionisio cumple la promesa que le hizo a Yaranga. La madre de Dionisio ha muerto, pero se le aparece en sueños para decirle que la vea en el cementerio de Yanacoto. Sin embargo, el guardián del camposanto, Yaranga, “no quería dejarlo entrar si no se bajaba primero el pantalón. Discutieron y llegaron a un acuerdo: Yaranga lo dejaría entrar a su cita a condición de que volviera y se le agachara antes de consumar su boda” (247. Énfasis nuestro). Pese a que recién se casa quince años después con doña Adriana, Dionisio, regresa a Yanacoto para cumplir su promesa. Sin embargo, se entera de que Yaranga ha muerto.

Dionisio no paró de averiguar, hasta que le mostraron su tumba. Entonces, esa noche, (…) me cogió de la mano y me llevó hasta donde estaba enterrado Yaranga. Todo el día yo lo había visto muy afanoso labrando algo, con su chaveta, en una rama de sauce. Una pinga templadita, eso era. La encebó con manteca de velas, la clavó en la tumba de Yaranga, se bajó el pantalón y se sentó encima, dando un aullido. Después, a pesar del hielo, me arrancó el calzón y me tumbó. Me tomó por delante y por detrás, varias veces. Pese a no ser ya virgen di más aullidos que él, creo que perdí el sentido. Así fue nuestra noche de bodas (248. Énfasis nuestro).

            La imagen no solo sintetiza ambas operaciones (virilización/sodomización) con relación a Dionisio, sino que evoca, por extensión (en tanto que se trata de la pareja representativa de lo andino en la novela), la configuración de una sociedad andina descontrolada e irracional[6] que se deja llevar por el extremo goce del cuerpo. Pero ahora se añade un significado más a la cadena semántica que define a la otredad andina: lo animal, lo no humano (nótese la reiteración del término “aullidos”). Este nuevo significado cobra una relevancia, ya que si expandimos su campo semántico,[7] encontraremos que se vincula al dominio de la “naturaleza”. Este aspecto, apenas aludido en el fragmento anterior, puede ser examinado con mayor detalle en las siguientes citas:

Horas de horas, poniéndose y quitándose las máscaras del Carnaval de Jauja, hasta que todo Naccos era un remolino de gente borracha y feliz: nadie sabía quién era quién, dónde empezaba uno y dónde terminaba aquél, quién hombre, quién animal, quién humano, quién mujer (242. Énfasis nuestro).

Cuando se alegraban entre ellos, lejos de las miradas de los demás, los de la comparsa se enloquecían. O, como dice Dionisio, visitaban su animal. Pasaban del amor a los golpes entre las locas. De los cariños a los rasguños, de los besos a los mordiscos, de los abrazos a los empujones, sin dejar de bailar (…) te sentías cernícalo, molle, cuesta, cóndor, río… (244. Énfasis nuestro).

Tú ya no eres tú, yo ya no soy yo sino todos los otros. Así se sale de la cárcel del cuerpo y se entra al mundo de los espíritus. Cantando. Bailando. También tomando, por supuesto. Con la borrachera viajas, dice Dionisio, visitas a tu animal, te sacudes la preocupación, descubres tu secreto, te igualas (…). Eres esclavo o sirviente de alguien, siempre. Bailando y bebiendo, no hay indios, mestizos ni caballeros, ricos ni pobres, hombres ni mujeres. Se borran las diferencias y nos vemos como espíritus: indios, mestizos y caballeros a la vez; ricos y pobres, mujeres y hombres al mismo tiempo (…). El que no pone a dormir su pensamiento, el que no se olvida de sí mismo (…) no sale de su prisión, no viaja a su animal ni sube hasta su espíritu. Ése no vive… (273-274).

            Supuestamente, una vez más, se trataría de la puesta en escena de un cuerpo grotesco, el cual, para Bajtín, posee un carácter positivo, dinámico y revolucionario. Además, estos rasgos, aparentemente, se vinculan en el marco de la disolución de la jerarquía del sistema de género: hombre y mujer se sitúan al mismo nivel y ambos entran en comunión con el mundo natural (“nadie sabía quién era quién, dónde empezaba uno y dónde terminaba aquél, quién hombre, quién animal, quién humano, quién mujer”). Así, podría pensarse que ello evidencia la lógica del “carnaval”, teorizada por Bajtín: “Toda jerarquía es abolida en el mundo del carnaval. Todas las clases sociales, todas las edades son iguales” (1988: 225). Esta desestabilización entronca a la perspectiva carnavalesca con un elemento utópico de libertad e igualdad (238). Por consiguiente, el carnaval revela una posición contrahegemónica (246). Sin embargo, la naturaleza de la “utopía de libertad e igualdad” configurada en LA se revela como primitiva, atávica y barbárica, puesto que, en la novela, la condición para acceder temporalmente a lo utópico es que el ser humano abandone la racionalidad, que regrese en el tiempo y descienda a lo animal, a la naturaleza, esto es, a la anticultura. En este sentido, podemos concluir que las oposiciones arriba/abajo, superior/inferior, avance/retroceso organizan este discurso narrativo; no obstante, en vez de apuntar a su cuestionamiento o subversión (como plantea Bajtín), la novela se orienta a su reafirmación, es decir, a la legitimación de dicotomías y valores del discurso moderno falocéntrico dominante. Así, el “pensamiento” (lo elevado) se opone a lo “corporal” (lo bajo) e, implícitamente, la “evolución” (el avance hacia el desarrollo humano, cuyas figuras representativas serían los personajes de Paul Stirmsson y Hortensia d’ Harcourt) se confronta con la “involución” (el retroceso humano hacia lo animal, graficado en la pareja “andina” conformada por don Dionisio y doña Adriana).

            Decíamos que es significativo que estos aspectos se vinculen al ámbito de la naturaleza. Sobre este punto, se debe recordar que Sherry Ortner ha demostrado que, en diversas culturas, en particular en la occidental, se han construido dos analogías simbólicas: una que relaciona a la mujer con la naturaleza y otra que asocia al hombre con la cultura (2006: 12-13). En este sentido, desde una perspectiva de género, consideramos que estas asociaciones falogocéntricas también están operando en el texto. Es evidente que, en los fragmentos que hemos mencionado, y también en otros pasajes de la novela, se establece una proximidad semántica entre lo andino y la naturaleza; de ahí que Dionisio aliente a todos a “visitar su animal”, ya que, en total oposición a Lituma, valora positivamente la irracionalidad: “― Los animales son más felices que usted y yo [Dionisio], señor cabo ―se rió Dionisio y otra vez se volvió un oso―. Viven para comer, dormir y cachar. No piensan, no tienen preocupaciones. Nosotros, sí, y somos desgraciados” (Vargas Llosa, 2000: 303. Énfasis nuestro). No solo ello, sino que la condición racional del ser humano es despreciada explícitamente por el personaje subalterno. Todas estas operaciones tienen la misión de deshumanizar al individuo andino. Así, lo occidental se asocia a lo humano y a la cultura; lo andino, a lo animal y a lo natural. En este caso, nos interesa remarcar que esta estrategia colonial de deslegitimación de los personajes andinos se construye sobre la base de configuraciones discursivas basadas en el género: masculino/femenino, mente/cuerpo, cultura/naturaleza, etc. Por consiguiente, en LA, no se está operando con la lógica del carnaval. (Bajtín, 1988: 182-185), ya que su carácter subversivo se neutraliza autoritariamente: solo se realiza un rebajamiento (desacreditación) de la imagen de la cultura andina que no se articula una posible renovación carnavalesca.

En esta perspectiva, alentada por don Dionisio, la comunidad de Naccos, posee el poder de deshumanizar (descivilizar) y feminizar (por su condición “natural”) a los personajes “racionales” y heterosexuales: “Pero nosotros [Lituma y Tomás] no nos emborrachamos como animales ni dejamos que el vicioso ése [Dionisio] nos manosee. — Espérate unos meses y quién sabe, Tomasito” (Vargas Llosa, 2000: 73. Énfasis nuestro). Esta cita formaliza no solo la representación de la lógica heteronormativa que funciona en la novela, sino también el temor del “nosotros” occidentalizado (el criollo y el “cholo acriollado” forman una unidad) frente a la potencial “contaminación” que puede sufrir por el contacto con la versión más abyecta de lo andino, la cual se asocia a lo homosexual. Esta idea se reafirma cuando, al final de la novela y a partir de la confesión de un testigo, Lituma confirma las verdaderas causas de la desaparición de los tres pobladores de Naccos:

— Me está usted punteando protestó el barrenero (…).

— Eso es lo que tú quisieras — se rió Lituma —. A mí no me gustan los hombres, so cojudo.

— A mí tampoco — rugió[8] el otro, entre arcadas —. Pero en Naccos, uno se vuelve mostacero [forma vulgar para designar al varón homosexual] y hasta peores cosas [caníbal] (306. Énfasis nuestro).

Podemos concluir que las operaciones de sodomización y feminización de don Dionisio (y, por extensión, de personajes masculinos andinos) no entran en contradicción con su virilización. Esto se debe a que, cuando este último rasgo es asignado al hombre andino, actualiza la oposición falocéntrica mente/cuerpo, que, en ese orden, se asocia a la distinción entre lo masculino y lo femenino. En este caso, es evidente que la hipersexualización implica el extremo goce del cuerpo, lo que se opone al autocontrol racional del imaginado individuo moderno occidental. En este sentido, encontramos que se proyecta una imagen de los representantes de la sociedad andina que legitima que esta debe ser controlada (“civilizada”) por lo racional, es decir, por lo occidental. En síntesis, al estar configurada desde esta perspectiva, en la novela, la sociedad andina aún se encuentra “atrapada” en los dominios de la naturaleza, vinculada a lo femenino, (en contraposición a la cultura, asociada a lo masculino) y en un estado de primitivismo (opuesto a la civilización. Cfr. Larrú, 1996: 444).

 

La infantilización del cholo acriollado

El otro representante de la masculinidad subalterna es Tomás Carreño, puneño quechua-hablante de “piel cetrina” (Vargas Llosa, 2000: 16), quien es el guardia adjunto de Lituma y que cumple, en gran parte de la novela, la función de narrador, ya que le cuenta al protagonista sus aventuras con Mercedes. Manuel Larrú señala que este personaje es “un puneño que atravesando una frontera cultural se ha instalado en el lugar el otro. Es un ‘cholo acriollado’ que, en cierto modo, representa las posibilidades de inserción de lo andino en el ámbito de lo occidental graficado por Lituma. No existe, sin embargo, en la obra una exploración más ceñida sobre su tránsito, por lo que, en última instancia, es también junto con Lituma un extranjero del mundo quechua” (1996: 442). Nos interesa complementar esta pertinente caracterización del personaje articulando la perspectiva postcolonial con en el enfoque de género.

Paraje de una comunidad de los andes peruanos
Paraje de una comunidad de los andes peruanos. Fuente: http://cepesrural.lamula.pe/

            El carácter subalterno de la masculinidad de Tomás se grafica a cada instante cuando los otros personajes (Lituma, su padrino y Mercedes) se refieren a él como “Tomasito”: así ejercen poder sobre él, lo infantilizan nominalmente. Asimismo, es evidente que Tomás establece una relación de dependencia respecto de su padrino y de sujeción frente a las órdenes de Lituma: no es autosuficiente. Es más, ambos personajes representan imágenes paternas para Tomás (quien quedaría configurado como hijo-niño con relación a ellos). En este sentido, se aprecia que él acepta su inferioridad, su condición subalterna.

            Otra de las razones de la subalternización de Tomás radica en que sus acciones hayan sido provocadas por el enamoramiento, el cual es entendido como una “pulsión irracional” (Larrú, 1996: 442) en la novela. En este caso, se está operando con una oposición clásica empleada en la configuración de identidades de género: la dicotomía razón/pasión, que ha sido construida y legitimada en la tradición occidental para remarcar la supremacía del varón frente a la mujer: “― Los diablos y la locura adueñándose del Perú y tú dale que dale con esa hembrita. Es cierto, no hay nadie tan egoísta como un enchuchado, Tomasito” (Vargas Llosa, 2000: 189).

            Todo ello se complementa con el hecho de que se le configure como “menos viril” que Lituma. Lo interesante es que, como hemos visto, para este personaje, la virilidad está íntimamente ligada con la racionalidad: “― No se puede cachar por primera vez a los veintitrés años, Tomasito, es demasiado tarde ―filosofó Lituma―. Perdóname que te lo diga. Descubrir lo que era una mujer te descalabró el cerebro, te regresó a churre” (219. Énfasis nuestro). La madurez adulta del individuo, que se supone implica un elevado grado de desarrollo de la razón, se asocia al ejercicio de una vida sexual plena, todo lo opuesto a lo infantil (churre), que se asocia a la inmadurez sexual y mental, a lo desvalido, al hecho de que el individuo, en esta etapa, no puede autocontrolarse. Por consiguiente, se legitima que el “niño” (Tomasito) sea guiado y controlado por la figura adulta-paterna (Lituma).

― ¿Sabía tu padrino que Mercedes fue la primera mujer con la que te acostaste? ―preguntó Lituma.

― No, ni él ni nadie ―repuso su adjunto―. Me hubiera batido a morir si se lo decía. Eso solo lo saben Mercedes y usted, mi cabo (255).

            En síntesis, para Lituma, perder la virginidad recién a los veintitrés años de edad (lo que demuestra menor virilidad) hizo que Tomás “involucionara” y regresara al estadio infantil. Incluso, esta falta de virilidad se grafica meridianamente en el siguiente episodio: Luego de que Mercedes fugara con todos sus ahorros (cuatro mil dólares), Lituma se sorprende de que todavía la quiera:

―(…)Tendrías que odiarla con toda tu alma, más bien.

― Soy serrucho, mi cabo, no se olvide ―bromeó el muchacho―. ¿No dicen que para nosotros no hay amor sin golpe? ¿“Más mi pegas, más mi quieres”, no dicen que decimos? En mi caso se cumple el refrán.

― Un parche tapa otro parche ―lo animó Lituma―. En vez de llorar tanto a la piurana, debiste conseguirte otra hembrita sobre el pucho. Así te olvidabas de la ingrata.

― La misma receta de mi padrino ―dijo Tomasito.

― No hay mal de pichula que dure cien años ni cuerpo que lo resista ―aseguró el comandante. Y le dio una orden―: Ahora mismo te vas al Dominó y te tiras a la flaca pizpireta de la Lira, o a Celestina, la tetadita. Y, si te da el cuerpo, te tiras a las dos juntas. Llamaré para que te hagan un descuento. Si ese par de culos moviéndose encima tuyo no te sacan a Mercedes de la cabeza, que me quiten un galón (…).

―(…)Mientras la polilla me hacía gracias, estuve acordándome de Mercedes, comparando el que tenía delante con el cuerpecito de mi amor. Ni se me paró, mi cabo.

― (…) ¿No te da vergüenza contarme cosas tan privadas, Tomasito?

― No se las contaría a cualquiera―aclaró su adjunto―. Pero (…) [u]sted es para mí como ese padre que no conocí, mi cabo.

(…)

¿Y quiere que le diga algo todavía más privado? Nunca más me tiraré a otra hembra. No me interesan, no existen. Si no es Mercedes, ninguna. ― Puta madre ―comentó Lituma (276-277).

            La falta de virilidad de Tomás se expresa desde el inicio, puesto que se asocia a su falta de racionalidad, en tanto que asume pasivamente el estereotipo asignado a los individuos andinos en el citado refrán (claramente enunciado desde el discurso etnocéntrico occidental). No obstante, lo que demuestra fehacientemente el menoscabo de su masculinidad es su carencia de potencia sexual (“ni se me paró”), que es causada por su fidelidad-adoración extrema (irracional) a Mercedes. El ser sentimental, cualidad tradicionalmente exacerbada en la caracterización de la mujer en la cultura occidental, es lo que merma la condición masculina de Tomás, ya que esto lo “infantiliza” y lo “feminiza”. De este modo, la configuración de género de Tomás se opone a la imagen hegemónica de la masculinidad que está representada por la virilidad y el poder económico del padrino quien le “ordena” ir al burdel. A su vez, el padrino se coordina simbólicamente con Lituma (otra figura paterna para Tomás), porque éste le sugiere acabar con su mal de amores con “la misma receta de su padrino”: en contraposición a Tomás, los varones viriles piensan de la misma forma.

            Sin embargo, lo que lo diferencia de los otros representantes de las masculinidades subordinadas es que, a diferencia de ellos, Tomás es valorado positivamente por Lituma, aspecto que, sintomáticamente, se cruza con el de la etnicidad: “El cabo se lo dijo, a poco de llegar: ‘Por tu manera de ser, merecerías haber nacido en la costa. Y hasta en Piura, Tomasito’. ‘Ya sé que viniendo de usted eso quiere decir mucho, mi cabo” (13). La aceptación del personaje radica en función de una escala gradual que opera en la mente del protagonista: Tomasito es aceptado, porque no implica una amenaza que pueda vulnerar la masculinidad de Lituma, ya que, desde la perspectiva de este último, Tomás es “menos viril”, “menos andino” (por ser acriollado) y “menos irracional” que los otros varones subalternos (“Por lo menos, tu locura de amor no le hace daño a nadie, salvo a ti solito”. 281), y tampoco es homosexual. Adicionalmente, debe repararse en que es el propio varón subordinado quien le agradece al hombre dominante el que lo valore positivamente por medio de la alusión étnica, ya que podemos afirmar que el discurso occidentocéntrico, dominante en la novela, “habla” a través del subalterno, con lo que se evidencia su configuración monológica.

            Finalmente, en el marco de este debate, se puede problematizar las implicancias del “triunfo final” de Tomás Carreño, del happy ending de su historia en medio de toda esa espiral de violencia. Podemos indicar que hemos encontrado una permanente tensión en la configuración de dicho personaje: su acriollamiento (o “evolución gradual” desde la perspectiva del narrador) es valorado positivamente por Lituma, pero, simultáneamente, es rebajado (infantilizado). Sintomáticamente, para demostrar que la lógica de género es clave en la narración, es la confirmación de la virilidad del personaje andino acriollado lo que lo hace legitimarse ante el investigador. Además, con respecto a este arco narrativo, se establece una oposición entre dos tipos de “fuga”: por un lado, está la de Tomás, que es individual y consiste abrazar lo romántico (el amor irracional), pero que resulta inofensiva; por otro lado, tenemos la de Naccos, que es colectiva o de mayor difusión, la cual implica un repliegue hacia lo “atávico” (“grado máximo de irracionalidad”) y que, por ello, es altamente nociva para la sociedad peruana (y latinoamericana). Entonces, al final de la novela, el camino a la virilización y a la occidentalización progresan en la misma línea (“redemption through the love of a good [non-Indian] woman”. Williams, 2001: 271), ya que confirman la “evolución” de Tomasito para la mirada hegemónica racializada y generizada. Así, la historia de amor entre Tomás y Mercedes dista de ser una ficción fundacional en la que el amor supera las barreras socioculturales para, a partir de allí, poder crear una (nueva) metanarrativa nacional (Sommer); por el contrario, como han señalado críticos como Larrú, se refuerza la idea de que la salvación individual es la única alternativa ante el inminente Armagedón andino.

 

Bruja y terrorista: feminidades temidas y despreciadas

En la novela, los personajes femeninos sancionados negativamente por la mirada dominante en el texto son mujeres andinas. Una vez más, el común denominador entre ellas se articula en función de la racionalidad; en este caso, por la carencia de este elemento, lo que las contrapone a (y marca la superioridad de) los personajes femeninos occidentales. Con ello, apreciamos que la configuración de este tipo de personajes también guarda relación con el dualismo y el evolucionismo coloniales.

            El personaje paradigmático de la feminidad temida y despreciada en la novela es doña Adriana. Básicamente, el lector conoce a este personaje a través de las percepciones de Lituma (lo cual es altamente significativo, porque en ellas están contenidos una serie de juicios de valor) y a partir de su “propio” discurso, no solo en los diálogos en los que interviene, sino, sobre todo, cuando asume el papel de narradora. La primera vía de acceso a este personaje se ejemplifica en la siguiente cita: “Lituma la examinó una vez más, intrigado. Gruesa, amorfa, sumida en sus harapos de ropavejera, con solo las protuberantes caderas recordando al mundo que eso era una mujer…” (Vargas Llosa, 2000: 143). Adicionalmente, se sabe que conoce algunos remedios para enfrentar ciertos males (recuérdese su historia sobre el pishtaco. 182) y domina el arte de la adivinación; por ello, con una evidente carga peyorativa, es recurrente que Lituma se refiera a ella como si fuera una “bruja”, una de las imágenes más emblemáticas que revela el temor del varón occidental frente a la mujer y que fue potenciada para legitimar su control y exterminio. También, esta forma empleada para aludir a doña Adriana reinstala y valida la jerarquía que se ha establecido, en el mundo occidental, entre el conocimiento científico y racional, fruto de los grandes logros de la cultura desarrollada por el hombre, y el saber mágico-mítico, irracional, ligado a la naturaleza, la cual se ha asociado, tradicionalmente y en diferentes culturas, a la imagen de la mujer (cfr. Ortner, 2006).

            Aparte de ello, es necesario puntualizar un rasgo fundamental de este personaje, el cual ha sido soslayado por la crítica sobre LA: su configuración como la principal incitadora del sacrificio humano, acto barbárico que demuestra el primitivismo irracional de la cultura andina representada en la novela. Así, Lituma está convencido de que “Doña Adriana los convenció [a los pobladores de Naccos]; si querían evitar una gran desgracia en la obra, huayco, terremoto o matanza, había una sola solución: sangre humana a los apus. Y, para ablandarlos y hacerles el consejo aceptable, ese rosquete [don Dionisio] los habría emborrachado” (Vargas Llosa, 2000: 204). El hecho de que sea ella, un personaje femenino, quien motiva los actos más irracionales e inicuos constituye una isotopía del texto, esto es, un núcleo de sentido que aparece constantemente en la novela:

― Esas desapariciones ya no son un misterio para mí ―afirmó el cabo, volviéndose otra vez a mirar a doña Adriana, pero tampoco esta vez ella le dio cara―. Gracias a Escarlatina lo aclaré, antenoche. Le juro que hubiera preferido no averiguarlo. Porque eso que les pasó es lo más estúpido y lo más perverso de todas las cosas estúpidas y perversas que pasan aquí. Y nadie va a quitarme nunca de la mollera que los grandes culpables han sido ustedes dos. Sobre todo usted, doña Adriana (261. Énfasis nuestro).


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            Conviene reparar en que la frase “de todas las cosas estúpidas y perversas que pasan aquí” constituye un enunciado de doble dirección, ya que, por un lado, se refiere a los hechos acontecidos en el mundo ficcional de la novela y, por otro, se proyecta hacia el campo de referencia externo del texto, puesto que alude al contexto social peruano (Harshaw, 1997: 151), en particular, al Perú de los años del conflicto armado interno. Si la “barbarie andina” (actualizada en el terrorismo senderista) constituye el epítome de lo irracional y lo vil, frente a aquella, otras formas de violencia podrían ser consideradas “menos estúpidas y perversas” (como la tortura que sufre Pedrito Tinoco a manos del teniente Pancorvo. Vargas Llosa, 2000: 69). En este sentido, el primitivismo andino aparece como un elemento más nocivo para el país que la corrupción del ejército y el narcotráfico aludidos en la novela. El fundamento de esta escala gradual (que va de lo más dañino a lo menos dañino) radica en que, de acuerdo con la visión del mundo del narrador (instalada en la mente del protagonista), algunos actos de violencia pueden ser comprendidos (y justificados) racionalmente, pero otros no. En los ejemplos a los que hemos hecho alusión, podemos mencionar que la “justificación racional” (por más desconcertante que parezca) consiste en que se intenta conseguir información para neutralizar la subversión (por medio del execrable acto de tortura)[9] o para obtener poder (corrupción), dinero y placer (narcotráfico). Puesto que Lituma puede entender estos hechos, no le resultan perturbadores ni problemáticos; sin embargo, matar para “calmar la ira de los apus” resulta “inconcebible” para su mente “moderna y racional”. En todo caso, lo que nos interesa remarcar es el papel protagónico que se le asigna a lo femenino (“Sobre todo usted, doña Adriana”) en esta construcción desmitificadora de la imagen de la cultura andina representada en LA, como si fuera la encarnación o el motor de toda esta espiral de violencia irracional.

            El hecho de que esta asociación entre lo femenino y la violencia se refuerce constantemente en una novela que ficcionaliza las décadas en las que imperó la extrema violencia, constituye un elemento clave que justifica nuestra aproximación al texto desde una perspectiva de género. Por ejemplo, dicha significativa vinculación reaparece en la “reconstrucción” del “sacrificio” de Pedro Tinoco (Vargas Llosa, 2000: 262-268). Así, Lituma imagina una posible secuencia de los eventos que desembocaron en este crimen, la cual, luego de todos los elementos de juicio presentados a lo largo de la novela (las matanzas de Sendero, los actos irracionales-hipersexuales de la comunidad de Naccos, las explicaciones de Paul Stirmsson), es perfectamente verosímil de acuerdo con la historia narrada en el mundo representado:

― Ahí está, ahí lo tiene, quién mejor que él ―prorrumpió desde el mostrador, carraspeando, la voz de ultratumba de doña Adriana―. Se lo mandan, se lo han mandado. Él debe ser. Él es, pues. El mudito, quien mejor (…).

― Es inocente, es puro, es foráneo, está marcado desde lo que le pasó en Pampa Galeras ―recitó, rezó, salmodió la señora Adriana―. Tarde o temprano los terrucos lo ajusticiarían. Si de todas maneras va a morir, mejor por algo que vale la pena (…) Sumen, resten y decidan (263-264).

(…)

― Al mudito ustedes y estos serruchos supersticiosos lo sacrificaron a los apus (…). Lo creo como que me llamo Lituma. Pero no puedo probarlo, y, aunque pudiera, no me lo creería nadie, empezando por mis jefes. Así que tendré que meterme la lengua al culo, nomás, y llevarme el secreto. ¿Quién va a creer en sacrificios humanos en este tiempo, no es cierto?

― Yo me lo creo ―lo despidió doña Adriana, frunciendo la nariz y haciéndole adiós con la mano (268. Énfasis nuestro).

            La expresión “Sumen, resten y decidan” (263-264) es una alusión matemática que instala una cáustica y perversa ironía en el discurso de doña Adriana por dos razones: a) porque el discurso de la ciencia (la matemática) se opone a lo mágico-religioso ([la bruja] “rezó”); y b) ya que supone que el acto irracional (el sacrificio humano) surge del hecho de tomar una decisión no solo “racionalmente”, sino también “democráticamente”. En este marco, no es extraño que sea justamente doña Adriana quien crea en lo de la actualización de los sacrificios humanos. Esto obedece a que los personajes de la novela están sometidos a la voluntad pragmática del narrador; de ahí que se revele, una vez más, la configuración monológica de LA.

            La visión etno/falocéntrica del narrador se proyecta a nivel diacrónico. Esto se logra a través de doña Adriana, puesto que aquél le asigna el rol de “portadora de la memoria” cultural andina. Ahora bien, esta versión del pasado andino está bañada de sangre, ya que pone énfasis en la ancestral práctica de los sacrificios humanos y en el papel protagónico de lo femenino en ellos. De este modo, el discurso falocéntrico “habla” a través del personaje, porque es ella quien se encarga de subrayar el rol de las mujeres como ejecutoras de estos actos:

Aquí hubo mucha vida porque hubo también mucha muerte (…). Antaño la gente se atrevía a enfrentar los grandes daños con expiaciones. Así se mantenía el equilibrio. La vida y la muerte como una balanza de dos costales del mismo peso (…).

¿Qué hacían para que la muerte no le ganara a la vida? Sujétense el estómago, no vaya a ser que les venga la vomitadera. Éstas no son verdades para pantalones débiles sino para polleras fuertes. Las mujeres asumían la responsabilidad. Ellas, óiganlo bien. Y cumplían. En cambio, el varón que el pueblo elegía en cabildo para las fiestas del próximo año, temblaba. Sabía que sería principal y autoridad solo hasta entonces; después, al sacrificio (…). Moría héroe, querido y reverenciado (…). Solo las mujeres salían a cazarlo, la última noche de la fiesta. Borrachas también, desmandadas también, como locas de la comparsa de Dionisio, ni más ni menos. Pero a esas de entonces ni sus maridos ni sus padres trataban de atajarlas. Les afilaban cuchillos y machetes, animándolas: “Búscalo, encuéntralo, cázalo, muérdelo, sángralo, para que tengamos un año de paz y buenas cosechas.” (Vargas Llosa, 2000: 271-272. Énfasis nuestro).

            Así, doña Adriana viene a ser una suerte de encarnación de estas mujeres ancestrales que se encargaban de llevar a cabo el sacrificio humano. Sus palabras intentan subvertir los rasgos y roles asignados a cada género en el sistema de género falocéntrico occidental: valentía/temor, actividad/pasividad, fortaleza/debilidad en los que el segundo polo se asocia tradicionalmente a lo femenino. Sin embargo, esta “subversión”, al estar enmarcada en un flujo de irracionalidad y violencia (aspectos claramente valorados de forma negativa en la novela), es neutralizada. Se trata de una operación perversa, ya que se le quita el poder reivindicativo a la subversión de significados y se legitima la idea de que lo femenino no abandona el lugar que le ha sido impuesto, el ámbito de lo irracional. En síntesis, es evidente que doña Adriana está configurada como una bruja andina que amenaza a la civilización moderna occidental.[10]

            Finalmente, si reparamos en que este personaje cumple el rol de narrador en la historia, se puede demostrar cómo se construye el hilo conductor entre la barbarie ancestral asignada a lo andino prehispánico y su actualización en las prácticas terroristas de SL. Como menciona Carlos Garayar (1996: 33), la segunda línea argumental de la novela (aquella en la que se narran las matanzas de SL) no continúa en la segunda parte; sin embargo, si se hace un análisis de las estructuras narrativas del texto, esto es, si se presta atención al plano de la expresión de la novela, encontraremos que dicha línea argumental se prolonga en el “monólogo-historia” de la esposa de Dionisio. En otras palabras, el discurso de doña Adriana (en el que, como hemos visto, se revela como una incitadora de la barbarie), se inscribe para llenar el vacío narrativo dejado por la interrupción de la representación de la barbarie senderista (que constituye el discurso explícito de la violencia).

 

A modo de conclusión

En síntesis, en LA, se construye un modelo de representación que legitima discursos occidentales hegemónicos de filiación colonial, los cuales subalternizan a la cultura andina. Sobre esa base, dentro de la gama de estrategias discursivas coloniales usadas para otrificar al nativo americano, en la novela, se emplea, fundamentalmente, la generización del otro; en este caso, una configuración que se articula a partir de una perspectiva de género falocéntrica y heteronormativa que refuerza, de muchas maneras y en distintos niveles en el texto, la idea de que lo femenino, lo feminizado y lo feminizante (en particular, ligado a lo andino) constituyen una amenaza al hombre heterosexual, “moderno” y “civilizado”.De esta forma, LA, en un contexto de crisis a nivel local y global, apuesta por una cuestionable conservación y reafirmación de la lógica del dominio occidentocéntrico y masculino.



Notas:

[1] Víctor Quiroz (Lima, 1981). Investigador literario. Licenciado en Literatura por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y diplomado en Estudios de Género por la Pontificia Universidad Católica del Perú. Ha realizado estudios de maestría en literatura peruana y latinoamericana en la UNMSM. Es autor de El tinkuy postcolonial. Utopía, memoria y pensamiento andino en Rosa Cuchillo (Lima, UNMSM-FLCH, 2011). Contacto: Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

[2]El dualismo y el evolucionismo son los elementos centrales que hicieron que el etnocentrismo de Europa occidental, al que denominamos occidentocentrismo, se constituyera como el discurso hegemónico del sistema-mundo moderno colonial. Ellos, a su vez, se sustentaron en una respectiva ficción fundacional. Por un lado, la idea que sustenta al dualismo consiste en asumir que las diferencias entre Europa occidental y el “resto del mundo” existen, porque son de distinta “naturaleza” (de “diferente raza”) y no por una historia de disputas por el poder (Quijano, 2000: 211). De este modo, se legitimó, en el imaginario colectivo europeo y mundial, no solo la idea de que los europeos eran superiores a las demás sociedades del globo, sino que dicha condición de superioridad era algo “inherente” o “connatural” al europeo, lo que fue diseminado rápidamente en el plano intersubjetivo (210). Por otro lado, el evolucionismo tuvo como mito base el hecho de que el “nivel” alcanzado por Europa sería la culminación de la trayectoria histórica de la humanidad, cuyo “origen” sería un “estado de naturaleza”. Esta nueva visión del tiempo supuso la reubicación de las historias locales de los pueblos colonizados en un “tiempo anterior” al de la “civilización moderna” (210). Todo ello implicó que tanto la modernidad cuanto la “racionalidad” fueran concebidas como patrimonios exclusivos de Europa occidental.

[3] Lo que falta precisar es el tipo de valoración que se le asigna a esta configuración de la masculinidad, aspecto que podremos abordar a cabalidad cuando examinemos cómo se articula la estrategia discursiva de la virilización con el mecanismo contrario: la sodomización.

[4] Por ejemplo, Dionisio los incitaba “a bailar entre ellos y toqueteándolos como al descuido. Tremendo rosquete, para qué” (Vargas Llosa, 2000: 177). “― No falla nunca  ―exclamó Lituma―. Donde aparece ese tipo, todo es degeneración y sangre” (200).

[5] Con relación al vínculo entre la etnicidad, la masculinidad y el colonialismo en la novela, debemos recordar que el reforzamiento de la idea que vincula a los nativos americanos a prácticas sodomitas también fue empleado por los primigenios colonizadores para subalternizar al otro indígena. Esto no es casual, ya que esta última estrategia discursiva también contribuyó a configurar y legitimar la identidad del conquistador en función de una masculinidad hegemónica (viril y heterosexual) que, de acuerdo con la perspectiva falocéntrica occidental, se configura como “superior” a la de los nativos feminizados que son desterrados, en este esquema, a encarnar una masculinidad subordinada (Cfr. Connell 1997; Kimmel 1997). Como señalan Sherry Ortner y Harriet Whitehead: “Las relaciones sexuales entre hombres tienden a ser también un problema cultural, sea porque se les considere como el ideal positivo, o porque se les perciba como una amenaza culturalmente exagerada” (1996: 142. Énfasis nuestro).

[6] Se asume que, para el lector “racional”, el cumplimiento de esta “promesa” es completamente absurdo.

[7] Siguiendo a Stephen Ullmann, entendemos que el campo semántico constituye el campo asociativo de una palabra, el cual está conformado por “una intricada red de asociaciones, unas basadas en la semejanza, otras en la contigüidad, unas surgiendo entre los sentidos, otras entre los nombres, otras a su vez entre ambos” (1972: 271).

[8] Este es otro ejemplo de la animalización de la cultura andina en LA. Como en el caso de los “aullidos” proferidos por doña Adriana y don Dionisio, el barrenero, otro representante de la sociedad andina, “ruge”.

[9] Esta propuesta ideológica es idéntica a la estrategia que subyace en el informe sobre Uchuraccay. Como señala Santiago López Maguiña: “Los excesos, en cuanto pueden ser comprensibles, ingresan en el campo de lo razonable, de lo que puede ser discutido. Lo que no ocurre con los actos de violencia desatados por Sendero Luminoso. Ellos son actos que proceden de la sin razón, del fanatismo, del puritanismo, de la demencia. Los excesos de la policía, aunque salidos del orden y de la ley, tienen una explicación razonable. Los actos violentos de Sendero Luminoso tienen una finalidad absurda, los excesos de la policía cobran sentido por causas prácticas” (2003: 270).

[10] Al final, se confirman las sospechas de Lituma (lo que reafirma la configuración monológica de este personaje): el narrador diseña una imagen de lo andino que no le deja ningún cabo suelto al lector. El problema es que, en ella, el personaje femenino es el culpable de la violencia: “A él [Pedrito Tinoco] lo recibirían con los brazos abiertos, como a esos cargos de la antigüedad que les entregaban las mujeres, los que duermen en las huacas. Pero ustedes, a pesar de sus pantalones y las bolas con que lanzan tantas bravatas, se hacen caca de miedo (…). Por qué extrañarse de que Naccos se quedara sin mujeres. Ellas aguantaban la embestida de los malos espíritus, ellas mantenían la vida y la prosperidad del pueblo. Desde que se fueron empezó la caída y ustedes no tienen coraje para detenerla (…). A menos que…” (Vargas Llosa, 2000: 275).

 

Bibliografía:

Bajtín, Mijaíl (1988). La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de François Rabelais. Madrid: Alianza Editorial.

Connell, R. W. (1997). La organización social de la masculinidad. En Masculinidades. Poder y crisis (31-48). Santiago de Chile: ISIS Internacional, FLACSO-Chile.

Garayar, Carlos (1996). El género policial en Vargas Llosa. La casa de cartón de OXY (8), 25-33.

Harshaw, Benjamín (1997). Ficcionalidad y campos de referencia. En Teorías de la ficción literaria (123-157). Madrid: Arco/Libros.

Fuller, Norma (1997). Identidades masculinas. Varones de clase media en el Perú. Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

Kimmel, Michael (1997). Homofobia, temor, vergüenza y silencio en la identidad masculina. En Masculinidades. Poder y crisis (49-62). Santiago de Chile: ISIS Internacional, FLACSO-Chile.

Larrú, Manuel (1996). “Lituma en los Antis”.Lienzo (17), 429-447.

López Maguiña, Santiago (2003). Arqueología de una mirada criolla: el informe de la matanza de Uchuraccay. En Batallas por la memoria: antagonismos de la promesa peruana (257-275). Lima: Red para el desarrollo de las Ciencias Sociales en el Perú.

Ortner, Sherry B. (2006). Entonces, ¿es la mujer con respecto al hombre lo que la naturaleza con respecto a la cultura? AIBR. Revista de antropología iberoamericana (1), 12-21.

Ortner, Sherry B. y Harriet Whitehead (1996). Indagaciones acerca de los significados sexuales. En El género: la construcción cultural de la diferencia sexual (129-179).México: UNAM-Programa Universitario de Estudios de Género.

Quijano, Aníbal (2000). Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. En La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales (201-206). Buenos Aires: UNESCO-FLACSO.

Ullmann, Stephen (1972). Semántica. Madrid: Aguilar.

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Williams, Gareth (2001). Death in the Andes: Ungovernability and the Birth of Tragedy in Peru. En The Latin American Subaltern Studies Reader (260-287). Durham: Duke University Press.

 

Cómo citar este artículo:

QUIROZ, Víctor, (2013) “La reafirmación del colonialismo como respuesta ante la crisis estructural: Masculinidades subalternas y feminidades despreciadas en Lituma en los Andes”, Pacarina del Sur [En línea], año 4, núm. 14, enero-marzo, 2013. ISSN: 2007-2309. Consultado el

Consultado el Viernes, 7 de Octubre de 2022.
. Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.comindex.php?option=com_content&view=article&id=603&catid=14

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