El buen vivir, un paradigma anticapitalista

The good life, a paradigm anticapitalist

A boa vida, um paradigma anticapitalista

Freddy Javier Álvarez González [1]

Recibido: 16-06-2013; Aprobado: 01-07-2013

 ¿Por qué volver a preguntar por la vida?

El Buen Vivir se sitúa en el centro de las reflexiones actuales cuando las  crisis, de la economía, de las energías, de los alimentos, de la naturaleza y del futuro y sus efectos, parecen avanzar en el Norte generando grupos de indignados en diversos lugares, y en el Sur, con la elección de gobiernos reformistas de izquierda. Las anteriores crisis nos colocan en el punto de una crisis planetaria y civilizatoria que los Medios intentan desviar y los líderes mundiales atenuar. Lo cierto es que las respuestas hasta el momento no son las pertinentes ni las relevantes. La credibilidad se desvanece con las propuestas de los Organismos Internacionales y lo mismo sucede con los políticos de turno demasiado comprometidos con el Capital.

¿Por qué la pregunta por la vida es tan importante hoy dentro de nuestras sociedades? ¿Qué ha sucedido con la vida que el Capitalismo prometió? ¿Qué tipo de vida ofrecieron y cuál es la real vida garantizada? ¿Qué ha pasado con la vida que hoy tenemos necesidad de volver a pensarla y re-definirla? El Estado de derecho ya no es compatible con la supremacía del mercado. El Norte parece despertar del iluso sueño del Capital, cuando descubre que aquello que les sucede a ellos, le estaba ocurriendo a casi todos, sin trabajo, con serias dificultades para vivir dignamente. No se vive más en la suficiencia, se pasa a la necesidad; tampoco en la seguridad, la incertidumbre es el nuevo nombre de la cotidianidad europea. El  trabajo paso a ser una palabra angustiante. El empleo se multiplica mientras se dividen los montos y las horas entre muchos bajo la lógica del goteo. Se reparte la pobreza mientras la  riqueza  sigue en las manos de los especuladores. El futuro ya no es una promesa. El  pragmatismo económico que reemplazó a la política no se pregunta más sobre por qué estamos así, solo le interesa resolver el cómo por lo que sigue repitiendo las mismas soluciones previstas en la lógica de  los efectos de verdad (Poulain, 1993).

Proponer el Buen Vivir o aquello que los pueblos y naciones indígenas del Sur llaman Sumak Kasway es comenzar haciendo la pregunta sobre ¿qué entendemos por Vida? ¿Qué es vivir?  Hay muchas formas de vida que no son dignas de vivir; hay formas de vivir  que generan indignación;  hay modelos de vivir  de algunos que se sustentan en la negación de la vida de muchos; la vida sin respeto a la naturaleza es un atentado a la vida plena; la vida individual sin sociedad es una pesadilla; la vida en el desarrollo reducido a lo económico nos convirtió en subdesarrollados mentales. Es indudable que la vida tiene relación con condiciones básicas sobre las que el Marxismo avanzó sin lograr conectar claramente con la naturaleza y con otros aspectos de la vida que también son fundamentales. Hoy más que nunca sabemos que la vida es un concepto integral y que sus fragmentaciones, canonizadas por el método científico, sirven  fundamentalmente a la expansión del Capitalismo.

El punto de partida de nuestra reflexión sobre la vida es la distinción  entre el Vivir Bien  y el  Buen Vivir, una distinción indispensable en cuanto, la primera ha sido la promesa hecha a un sujeto definido bajo la condición de individuo/ciudadano dentro de una sociedad capitalista, usufructuando de sus beneficios, sin ser molestado por nadie, conviviendo con el derecho sagrado de la propiedad privada, dentro de un Estado que le protege de los otros y protege sus propiedades en la medida que se ciñe a su orden que tradicionalmente ha sido injusto. De este modo, lo público se construyó bajo la garantía de lo privado, así el Vivir Bien adquirió rasgos privatizadores. Ese Vivir Bien, no tenía necesidad de los otros, más bien se construía en oposición a ellos; el respeto por la naturaleza no implicaba necesariamente rebelarse contra las políticas internacionales que atentaban contra las selvas y los territorios del Sur, en realidad la conciencia ecológica seguía el principio de cuidar la domus entendida como lugar en el que se vive separado de los demás.  El Vivir bien no fue la opción por la vida, fue la calificación de la misma lo que importó.


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La vida es un valor universal, lejos de cualquier antropocentrismo; su reduccionismo es la mayor contradicción, pues la vida no se encuentra aislada. Mientras la vida sea destruida en algunos lugares para que otros vivan bien, ella  estará suspendida. Si la vida sigue estando determinada por los indicadores del consumo, la vida no será más que una mascarada. Tampoco se puede medir la universalidad de la vida por medio de la universalidad de la democracia  y los derechos occidentales, menos ahora cuando estos  se han convertido en la justificación para apropiarse por la guerra de los recursos de otros países. Los indicadores del Buen Vivir serán contextuales mientras no perdamos de vista conseguir una vida buena para todos y el contexto no se aísle del entorno.

 

“Siempre se puede crecer”, dice el Capitalismo

El Sumak Kawsay o Buen Vivir es un nuevo paradigma de desarrollo originado y sostenido en los pueblos y naciones ancestrales del Sur, que sigue vigente a pesar de la conquista, la colonización y el neocolonialismo del desarrollo. Los gobiernos de izquierda de América Latina recurrieron a él, pues al preguntarse sobre el Socialismo del siglo XXI, cuestionaron  el desarrollo, propusieron un modelo alternativo, central para la planificación.

Cuestionar el paradigma hegemónico del desarrollo occidental no es tan difícil, en cierta medida es bastante común encontrar hoy  posturas críticas, lo difícil es separarse de él. Todavía su crisis no basta para que definitivamente sean tomados seriamente modelos alternativos, pues los gobiernos del Norte siguen preocupados por lograr que la maquinaria siga funcionando a pesar de sus claros síntomas de fenecimiento.

El paradigma del desarrollo occidental fue  un fin y no un medio. Lo que importó fue ser desarrollado y desarrollarse, sin embargo el desarrollo no nos dejaba vivir precisamente porque el desarrollo nunca finalizaba.  Luego, la vida estaba al final del trabajo y la producción, sin embargo era demasiado tarde o porque después de una vida de trabajo no podíamos jubilarnos, o  habíamos adquirido un cáncer o nos habíamos enloquecido bajo el modelo individualista. La producción llenó  todos los espacios del mundo de la vida hasta  el punto de no depender de las necesidades del consumo sino de una productividad sin límites.

El desarrollo fue  homologado al crecimiento sin límites. Así como la acumulación no tenía límites, el desarrollo era una expansión infinita. Desarrollarse era crecer, y crecer era un asunto para las matemáticas. Nunca se dejaba de crecer y quién más logró trabajar bajo esta ilusión antropológica fue la sociedad de consumo del Capitalismo. Tener más, adquirir otras cosas, cambiar, estar al día, no quedarse estancado, son líneas duras de su filosofía. Cosas nuevas para aprender más con el objetivo de la rapidez  y el valor de la eficacia y la eficiencia.

La tecnología nos hizo suponer que en la adquisición de lo actual no abandonábamos el tren del desarrollo, una cosa nos llevaba a otra y ésta a otra más, y así hasta el vértigo, anclados en la cultura de la obsolescencia. No era solo el pasado lo que se dejaba de lado, tampoco era el ayer, era básicamente lo que iba a ser  ofrecido en el futuro,  lo que  había sido  condenado a la basura desde antes de nacer.  

La educación de la Ilustración pretendió ser  la liberación de las tinieblas de la superstición y la creencia, y el arma contra las desigualdades naturales, sin embargo, como sucedió con todo, fue marcada por el modelo del supuesto crecimiento evolutivo: del pensamiento concreto al pensamiento abstracto, de la escuela hasta la universidad, de la revolución al mercado, de la licencia a las maestrías, de las maestrías a los PhD, siempre queriendo ser más para tener más porque si más teníamos, íbamos a ser más felices. En la crisis ese más se transformó en mayores decepciones. La liberación de las desigualdades de antes  fue generando nuevas desigualdades con aquellos que no podían, no alcanzaban, no querían seguir el ritmo del crecimiento. De este modo la categoría de lo real inicio un proceso de degradación de la utopía, porque no era lo que se quería, todos estábamos felices por un momento en el mismo tren del mercado aunque sabíamos que al frente estaba el abismo.  

El crecimiento estaba patentado en todos los campos, la educación, la política, la psicología, la biología, en la vida misma. Su énfasis estaba en el crecimiento económico. La capacidad de consumir, de tener, de vivir de acuerdo a los parámetros del Capitalismo ha sido su horizonte referencial. Para Vivir Bien había que tener una buen billetera. El capital fue la condición insoslayable de una buena vida. Sin embargo, el desarrollo suplantó a la vida, en sentido estricto, la vida fue una pesadilla para quién optó por el desarrollo, pues  implicó el sacrificio de la vida misma. El Vivir Bien del Capitalismo pasó por encima de los demás, y la naturaleza fue condenada a su destrucción. 

El desarrollo se convirtió, más por imposición que por convencimiento, por colonialismo que por opción libre, por obligación que por decisión propia, en un objetivo universal. Nada de lo que fuera conocido podía estar fuera del desarrollo. La democracia liberal y los derechos humanos fueron el instrumento político y estratégico para conducir hacia el Capitalismo, y su modelo de  desarrollo el fin que construye ciudades muy parecidas en su estética y bastante repetidas en sus problemas. El país que no llegara al desarrollo era porque no tenía las libertades suficientes del Liberalismo, se afirmaba. La democracia conduciría hacia el paraíso capitalista. Los derechos humanos fueron el arma política de la hegemonía liberal capitalista.

Incluso los mismos gestores y creyentes del desarrollo tenían la posibilidad de criticarlo. En consecuencia, la feria de los matices siguió a la crítica: no solo desarrollo también eco-desarrollo, no desarrollo a secas sino desarrollo sustentable, no desarrollo de cosas sobretodo desarrollo humano, no desarrollo neoliberal también desarrollo endógeno. En realidad nunca podíamos separarnos del desarrollo. Así, nos convencimos que habían cambiado las cosas, cuando en realidad en lo que seguíamos parados y  queriendo mucho más, era el desarrollo.

Gracias a la globalización se mundializó el desarrollo con sus políticas de apertura a las transnacionales, y comenzó a revelarse un fenómeno extensivo e intensivo: el decrecimiento. La pérdida de la biosfera, el decrecimiento del empleo, la notable disminución de la calidad de vida, el decrecimiento de lo humano, la gobernabilidad en crisis, mientras tanto el futuro era endosado a los grandes capitales, y el presente paso a ser un gran interrogante para las sociedades.

El decrecimiento reprodujo prácticas políticas con un mayor autoritarismo. La derecha en Europa respondió de manera contradictoria a sus sociedades  al asumir como solución los modelos  económicos que le llevaron a la crisis. Mientras la democracia se redujo  al día de las elecciones, sin que los líderes pudieran decidir sobre sus propias políticas, el discurso de la democracia y los derechos se convirtió en la manera reiterativa de abortar la Primavera Árabe, globalizar la ambición de las corporaciones, e imponer el modelo capitalista por medio de la guerra. La protesta era asunto de delincuentes, el dialogo y el consenso se realizó bajo el concepto de lo inevitable. Porque había situaciones que no podíamos cambiar, por ello era necesario dialogar.  El consenso fue el nuevo nombre de la estrategia política neoliberal.

Para garantizar que nadie estuviera fuera del Desarrollo, que todos sirviéramos  al Capitalismo de las corporaciones y asegurarse de que todos fuéramos por el mismo camino, se crearon entidades como el Banco Mundial (BM), el Fondo Monetario Internacional (FMI),  el Banco Interamericano del Desarrollo (BID), y la Organización Mundial del Comercio (OMC),  de este modo se  implementaron medidas duras e indispensables, por medio de créditos. Estas actuaron como  entidades “salvadoras” creadas para llevarnos a la “salvación” propuesta por el  mercado.  Si algún país no quería estar dentro del Club seguramente era porque allí no se respetaba la democracia o los derechos liberales, en consecuencia tenían que ser boicoteados  por la ONU y si no aceptaban la autoridad “legitima”, ser destruidas por la OTAN  hasta lograr que el mercado y su sistema político  triunfen.

En tal carrera, fue  fundamental renunciar a las filosofías ancestrales, a los lazos de casta, credo y raza. Las culturas tenían que ser aplastadas, la educación debería ser colonizadora, la política debería ser sumisa a las reglas de los países poderosos y de las transnacionales. El desarrollo era el futuro, y el pasado era su lastre para la construcción de la propuesta en el presente. En sentido estricto, se le exigía al Sur dejar ser lo que había sido, es y quería ser, para perderse en la gran promesa del Norte, una condición de supuesta humanidad impuesta por medio de la violencia, la destrucción de la naturaleza  y  el despojo.


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El Norte se sirvió de la explotación del Sur, de la mano de obra barata, de las reglas internacionales del mercado para que el desarrollo de todos fuera fundamentalmente el desarrollo del Norte. Dicho esquema funcionaba aparentemente bien, dentro de una burbuja, hasta que el Norte comenzó a tropezar con su propio invento, es decir, a comprender que la economía en tanto que desarrollo también los explotaba a ellos, que los problemas económicos ya no eran  solo del Sur, que en materia de trabajo se venía una situación sin precedentes, que el hambre y la inseguridad no habían sido heredados a un solo lugar, que el Vivir bien los hacía más infelices y las consecuencias de su modelo sobre la naturaleza, más temprano que tarde, terminaba afectándoles hasta convertirse en una pesadilla. Con el proyecto de las corporaciones internacionales, el lucro se convirtió en un factor que ya no respetaba países, sociedades, culturas,  ni nacionalidades, y mucho menos personas.

A la noción de desarrollo se le concedió connotaciones mágicas y míticas, sin embargo, ella no existía en el vocabulario de los pueblos y naciones originarias. Como no existía, no se tenía la necesidad de ser desarrollado.  La tierra no era para ser  dominada por el deseo de producción como en la cosmovisión Hebraica Bíblica en la que el hombre es dueño de la naturaleza en la medida que da un nombre a las cosas. El oro, el petróleo, el cobre, la plata, en general los objetos de locura y de ambición  del Capitalismo, podían quedarse allí bajo tierra, pues habían significado más muerte que vida. El objetivo de la acumulación no tenía sentido entre sus culturas.

El desarrollo fue  una invención epistémico-ideológica históricamente concebida con fines de dominación  (Sachs, 1996ª; Rist, 1997; Escobar 1998). Su despliegue obedeció a planes de lo llamado por De Souza (2005) una “hipocresía organizada” con el fin de mantener en el poder a los vencedores de la Segunda Guerra Mundial y sus aliados. Así el desarrollo ha sido la propuesta más ambigua, seductora y neocolonial.

El sacrificio no fue una casualidad para el desarrollo. La eliminación  de las economías locales, la destrucción de la biodiversidad y de la diversidad cultural, la amputación de las cosmovisiones ancestrales fue el camino obligado. La agenda era bastante clara y por su claridad cínica. La connotación religiosa del sacrificio bastaba para justificar la ruptura. En efecto, muchos años después, ninguna de las promesas del desarrollo fue cumplida, lo cual deja abierta la verdadera agenda: mercados cautivos, acceder a materia prima abundante, mano de obra barata, mentes obedientes y cuerpos disciplinados. (Souza, 2005).

Los guardianes de la idea de desarrollo son los mismos que buscaron determinar el mundo en el que se inscribe la universidad neo-liberal, con estudiantes esclavos de la competitividad, aspirantes a mendigar un puesto en el mercado internacional bajo la condición de no criticar  el sistema-mundo muy a pesar de su profunda crisis. En efecto los  cambios exigidos por el desarrollo buscaron que la realidad de lo países se ajustara, a la maquinaria del mercado global, manejada por las corporaciones e inversionistas transnacionales, los nuevos amos del mundo (Bakan, 2004)

El Vivir Bien del desarrollo fue una promesa frustrada para el Norte. Su modelo fue para nosotros pero sin nosotros y en contra de la naturaleza, como sucede con el desarrollo extractivista del Sur. En muchos casos se pudo hacer con algunos de nosotros pero no desde nosotros. En consecuencia, los pueblos del Sur siguen siendo las regiones más desiguales del mundo, a pesar de la “generosidad” de los poderosos y la “mano desinteresada” de la  Cooperación Internacional.

 

Saber lo que se debe  hacer y sin embargo  no hacerlo, o la imposibilidad de separar a la izquierda del desarrollo

Pareciera que los partidos o movimientos de  Izquierda que han llegado al poder en algunos países de América Latina, tuvieran bastante claro el tema del desarrollo, pues tienen un discurso crítico, validan  alternativas como por ejemplo el Buen Vivir de pueblos y naciones indígenas,  no obstante nos preguntamos sobre los límites  de dicha postura, no a partir de lo que dicen sino de lo que hacen.

A menudo estar aparentemente en el lugar del poder ha llevado a que  todo ser mortal experimente la sensación de estar refundando la historia, en este caso, pues por fin no se repetirían las prácticas y los discursos de una Derecha vendida a los intereses del Capital, se piensa y se dice. Se amplía el espacio de la distinción en la promesa: nosotros, la Izquierda seremos aquello que la Derecha nunca fue. Se apunta muy alto, porque aunque el camino transitado ha sido cambiar las leyes, en realidad también  querían cambiar las reglas de la convivencia. Sin embargo, pareciera que se quedaron atrapados en la formulación de las leyes y con ello en la trampa del derecho y es confundir lo real con la realidad de la ley, hasta el punto de creer que algo es porque la ley lo enuncia.

En el proceso de hacer bajo la ilusión del poder, hubo necesidad de identificar, no un mal, sino la fuente del mal, el mal radical: el neoliberalismo, corriendo el riesgo de reducir toda la crítica y la autocrítica a dicha fuente. Se sabía contra quien se tenía que luchar desde el comienzo. El demonio estaba muy bien definido. De ahora en adelante todo lo que significara frustración, retraso, oposición, sabemos que vendría del Neoliberalismo.

Mientras luchábamos ardientemente contra el Neoliberalismo se fue pasando por alto, conscientemente, la crítica al Capitalismo.  En cierta forma, ser anti-neoliberales nos eximia de ser fervientes creyentes en el Capitalismo. De esta manera combatíamos a un demonio, pero seguíamos adorando otro dios. Así, lo que  no debíamos hacer porque era una  imposición internacional de las corporaciones, si lo podíamos sostener al lograr ganancias y beneficios;  el discurso de la soberanía fue el cambio de amo. La diferencia se fue ubicando en quién transgredía la ley, pero la falta no estaba en la transgresión. Por último, no había escapatoria, pues desde la real politk nadie puede aspirar a estar fuera del Capitalismo.

El catecismo se fue extendiendo pues había que tener un discurso coherente entre nosotros: de lo que se trata es de colocar el mercado al servicio del hombre y no el hombre  al servicio del mercado, pues al final el problema no era el mercado sino el puesto que ocupamos en relación con él. En otras palabras, el objetivo era quitarle al mercado su rostro macabro, pues había que humanizarlo, o el problema no estaba en los daños que hace el capital,  sino en no tener capital. Cuanta ingenuidad en estas creencias discursivas y prácticas como si dentro del capital hubiese posibilidad de elegir entre lo uno y lo otro. 

La Izquierda en el poder estaba segura que con ella comenzaba una nueva historia, porque lo demás estaba condenado al fracaso, no tanto por  la oposición como por sus propias contradicciones internas. Poco a poco fuimos descubriendo que una cosa es el discurso y otra la realidad. La realidad tiene sus propias lógicas, diferentes a la claridad de un discurso pensado bajo los criterios kantianos del deber ser.

En la gobernabilidad existe lo que se debe hacer, aquello que se quiere hacer y aquello que se puede hacer y que generalmente el deber, el querer y el poder  solo coinciden cuando trabajamos colectivamente. Por tal motivo, mucho de los  conceptos y nociones de la Nueva Constitución del 2008 fueron novedosos y radícales en un primer momento, pero problemáticos, contradictorios e imposibles de aplicar para el pragmatismo económico, y uno de estos aspectos ha sido los derechos de la naturaleza.

Un caso patético es el Sumak Kawsay considerado como un gran aporte para la humanidad, sin embargo los pueblos y naciones indígenas no han hecho parte de la construcción de la propuesta oficial pues algunas veces se le consulta a grupos leales al gobierno o indígenas aislados  y disponibles  para conseguir el ingreso de las empresas petroleras y mineras a los territorios indígenas.

De antemano se sabía que el Buen Vivir era un paradigma que requería de una posición política y que esta no podía ser igual a la tomada por gobiernos  de Derecha que seguían las reglas dictadas por las Corporaciones, es decir, una política basada en la democracia representativa y en las libertades liberales, pues estas dos referencias en el fondo sustentan la libertad del mercado. Para una posición política acorde con el Sumak Kawsay hacía falta  una política del Buen Vivir que arriesgará en romper con la noción de un ciudadano anónimo, sin cultura, sin género, sin territorio, y partir del concepto de vida  integral en relación con un sujeto político nuevo, para lo cual no se podía caer en la trampa de la conservación del poder de Maquiavelo.

Otro espacio en el que no podía quedar atrapada la Izquierda era en el Relativismo que paradójicamente en lugar de abrirnos a la posibilidad de escuchar y tejer la política con diversas perspectivas, nos encerraba en la imposición del Uno como la convergencia del Todo, pues lo más cercano a los ambientes que pregonan la tolerancia es un agudo autoritarismo. Más bien, es como si necesitáramos de la tolerancia para ejercer el derecho a una única voz, haciendo uso de la razón comunicativa en la que se despliega el pragmatismo. Así, en lugar que la democracia sea real en el mundo del mercado, sucede exactamente lo contrario: la  negación de las libertades más fundamentales y vitales.


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Si bien es cierto que el Buen Vivir es contextual y que por lo tanto no es igual el Buen Vivir de los latinoamericanos  al Buen vivir de los Europeos, y que el Buen Vivir de las mujeres negras difiere al Buen Vivir de las mujeres blancas, también es cierto que el Buen Vivir solo puede existir tejido entre otros y otras, con lo otro y con la naturaleza, para no caer en el error común del Vivir Bien que se construyó de espaldas a la  naturaleza y a la vida de los otros, las otras y lo otro, por lo tanto, es una decisión local por ser construcción universal, y por ser una opción  universal es algo que se tiene que hacer desde contextos y pueblos concretos.

No basta con afirmar que no hay verdades absolutas para que haya Buen Vivir, pues tampoco se trata de competir con otros modelos dentro de un  mundo que ya ha sido definido. El relativismo ha significado una renuncia a la verdad, posición indispensable para que funcione un mundo estructuralmente injusto. El Buen Vivir es lo otro que deja entrever lo diferente que ha sido aplastado por el Capitalismo, la Ciencia, el Desarrollo y el Occidentalismo.

Los autores que nos sirvieron para implementar el nuevo modelo económico  fueron aquellos que nos hacían tomar conciencia que estábamos en un nuevo momento histórico. Eso nos hizo experimentar una mayor responsabilidad. El pensamiento de Inmanuel Wallerstein (1998) ha ayudado a la Izquierda para reconocerse dentro de un momento de transición en donde el Sistema-Mundo se encuentra en crisis, pues la realidad ya no se reproduce por los mecanismos normales con respecto a su fundación, y la historia está abierta a la indeterminación, por consiguiente a la  ausencia de certezas. Descubrimos que no hay desarrollo porque lo único que se ha desarrollado es la economía-mundo. Experimentar el tiempo de esa manera situó a sus actores con una conciencia de héroes y de mártires como suele suceder en todo tiempo en el que nos sentimos estar construyendo algo totalmente nuevo.

Criticamos  el concepto de desarrollo porque sabíamos que era una forma de dominación no solo por los intereses sino también por los valores normativos definidos. La Teoría de la Dependencia nos ayudó a descubrir que el desarrollo no es atraso, es decir aquello que tiene que ser superado. Entonces creamos el concepto de Desarrollo Endógeno, es decir no eran otros lo que iban a beneficiarse de la explotación de la naturaleza, éramos nosotros mismos los primeros beneficiarios. Sin embargo, cuando aceptamos que las reglas del desarrollo mundial estaban presentes en la planificación local admitimos con la cabeza agachada y sin ninguna vergüenza el carácter inevitable de la hegemonía.

Sabíamos que  el Capitalismo refuerza sociedades jerárquicas, por lo que la igualdad siempre está subordinada a la libertad individual. Además por medio del desarrollo ha  sucedido una naturalización directa de la desigualdad donde los de abajo son vistos como inferiores.  Entonces pusimos la igualdad en marcha con la construcción de nuevas instituciones que debían ser iguales en su modelo, pues una de las cosas que no se permite en la gestión del Estado es diferenciar.

Con Boaventura se ha venido aprendiendo el error del tiempo en el desarrollo. La razón indolente de Leibniz sustrae el presente y contribuye al desprecio de la experiencia, pues deja de lado  la consistencia de la realidad que podría estar presente en la comprensión del tiempo. Dicha razón expande el futuro infinitamente, en consecuencia se consideró que la acumulación capitalista no tenía límites y que el desarrollo podía continuar sin obstáculos, lo  cual es hoy más que nunca una de las grandes mentiras del sistema capitalista.

Aprendimos a identificar las falsas lógicas del desarrollo  dentro del proceso de cambio sin separarnos de la idea del desarrollo.  Sabíamos que el desarrollo se fundía con el Progreso y con la Modernidad, entonces comenzamos a hablar de lucha contra la pobreza dejando pasar lo primero. Vimos  que el problema del desarrollo era más una cuestión  política que  económica y que cuando se enfatizaba en lo económico se quería esconder su carga ideológica, no obstante, evadimos el carácter político de la no-político y combatimos la política de las calles, las carreteras y los discursos críticos. En la división de la técnica y la política, dejamos a los técnicos que actuaran con sus modelos como si fueran apolíticos y permitimos que un pequeño grupo de supuestos revolucionarios tomaran las decisiones políticas. Teníamos claro que la respuesta exclusivamente económica nos llevaría a un problema civilizacional y de sustentabilidad porque si los países de Sur nos desarrollamos siguiendo los indicadores de los Países del Norte, el planeta colapsaría. Sin embargo la claridad racional estaría  subordinada en el acto económico, como una forma de actuar hegemónica.

Para combatir al Neoliberalismo había que estar en contra de los discursos y las prácticas que nos llevaban al debilitamiento del Estado, por eso el Estado creció como nunca antes había ocurrido hasta el punto de darnos cuenta que su fortaleza no tenía que ver con la calidad y que además, crecer de esta manera era insostenible.

Volvimos a pensar y hacer  la redistribución de las ganancias sin cuestionar el modelo que se usaba para obtener la riqueza. Repartimos la riqueza sin repartir la pobreza. Queriendo ser nosotros y no otros, continuamos dentro del Capitalismo, donde decretamos la muerte a la politiquería, con criterios económicos y valores y prácticas del pragmatismo. En consecuencia el déficit de participación fue creciendo a medida que aumentaban las críticas y crecía  la lógica de dialogar solo con quien podía ser leal a la gestión nuestra. Luego, fuimos construyendo un desarrollo supuestamente alternativo dentro del mismo capitalismo, imponiendo nuestras reglas sin estar fuera de las reglas del capital. Hablando de personas como centro sabiendo que para el capital lo central es la mercancía, aprovechando de la plusvalía sin separarnos de ella. De este modo, comenzamos a hablar del Buen Vivir pero sin los indígenas, pues nos pareció que ellos no querían cambiar precisamente porque seguían atados al Neoliberalismo que solo ofrecía paños de agua tibia para los pobres y la pobreza. Su problema, creímos, era la resistencia a la interculturalidad en beneficio de lo propio y de las políticas de la identidad.

Así, la izquierda en el poder comenzó a demostrar su incapacidad de tener un modelo económico diferente, crítico y alternativo, pero sobre todo a dejar claramente establecido que con el ejercicio de poder se podía ser igual o peor que la Derecha a la que criticaba. El Buen Vivir pasó a ser aquello que podíamos definir como bienestar dentro de las reglas del Capital y sin la participación de movimientos sociales. Legitimamos lo mismo con  intelectuales críticos de la Modernidad y el Capitalismo, sin  lograr  separarnos de lo anterior, entre otras razones, porque el poder tiene sus encantos y al final no basta solo con saber, además porque la ética nunca puede ser garantizada por el conocimiento. En efecto, era casi imposible crear lo nuevo sin cambiar las estructuras institucionales y mentales de una izquierda que se reciclaba en el poder y porque el Estado Uninacional, Monocultural y Colonialista sigue siendo el dulce encanto del Capitalismo.

 

La sabiduría no es un conocimiento y  algunos conceptos para una epistemología del Sumak Kawsay

Lo primero que debemos afirmar es que el Sumak Kawsay  hace parte de la sabiduría ancestral que está todavía presente en la memoria y en las prácticas de los pueblos y naciones indígenas. Dicha memoria, a pesar de la Conquista, el colonialismo y el desarrollo, -tres tiempos que definen su política emancipadora- está ahí, todavía  bajo la acusación  de conocimiento inservible para el desarrollo, mitológico para la ciencia occidental y supersticiosa para el canon de la racionalidad moderna. Hasta ahora no pasa del estatuto de la curiosidad científica,  y del reconocimiento que se hace desde la política de las diferencias. Por consiguiente para responder a la pregunta sobre qué es el Buen Vivir para los pueblos y naciones indígenas, es indispensable iniciar por tomar la decisión de aprender de ellos, es decir del sujeto que siempre fue considerado ignorante, mítico y cuyos supersticiosos conocimientos debían ser destruidos para llevarlos al “bien” y la razón del mundo occidental.  

Esta otra forma de saber, que bien puede ingresar en lo que Boaventura llama Epistemologías del Sur, implica la experiencia de otro tiempo, pues es un volver al pasado para buscar allí las claves fundamentales de la vida buena, no para repetirlo sino para reconstruirlo en  la ida y venida,  regular y cíclica. La vuelta al pasado no es un movimiento único, es el pasado que está regresando en forma de espiral  hacia otros tiempos, ampliándose bajo la forma de churo, ya no en el tiempo Agustiniano de presente del pasado, presente del presente y presente del futuro sino en el tiempo del pasado del pasado, pasado del presente y pasado  del futuro, trastocando el significado del cambio, pues no es separarse de lo sucedido para ser mejor sino tener la capacidad de volver para reconocerse de otra manera en lo sucedido y en lo que está por acontecer, sin linealidad o direccionalidad alguna, porque  la reversibilidad se experimenta en la fiesta y en el ritual, por lo que se trata de  un tiempo sin nostalgia.  En sentido estricto, solo se avanza en la medida que se regresa al mismo ritmo del tiempo de la naturaleza y de los astros, en armonía  con ellos, siempre buscando el equilibrio.


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Este otro tiempo de la vida buena contrasta con el tiempo lineal de Occidente en el que hoy es invadido por el apocalipsis del final. Ya no el tiempo de los fines, sino del final definitivo, un tiempo tal como ya había sido presagiado por Heidegger ( 2007 ),  sein zum tode, ser para la muerte,  bajo la angustia de ir hacia el abismo y no poder evitarlo. Para este tiempo, el pasado era inservible, y el presente debía ser sacrificado, el futuro existía como promesa, suspendido en el todavía no. La espera era la única posibilidad de atenderlo. Al final estaba la felicidad completa, mientras tanto la tragedia del origen y la comedia de la continuidad atenuaban su intermitencia propia del deseo platónico. El Vivir Bien no era más que la perspectiva intermitente del algo que siempre podía justificarse porque el cierre no estaba al alcance de nuestros ojos, por eso la experimentación era una buena manera de soportar la ausencia metafísica pues no sabíamos que era sin embargo podíamos buscarlo como si ya lo conociéramos.

El tiempo de la vida buena está atravesado por la sabiduría que no es lo mismo que  el conocimiento, no porque lo supere dialécticamente sino porque está en otro lugar, bajo otra epistemología, tejido en otro paradigma, y tejiendo cuatro modos de ser y de vivir: el amor,  el hacer, el saber y el poder.

El conocimiento ha sido la garantía para Occidente,  en él ha descansado la gran promesa de una nueva Época, el Aufklarung. Conocer para decidir, una perspectiva que todavía no se completa, porque el conocimiento está en el mundo de la vida para justificar lo decidido que se hace bajo el criterio del Vivir Bien. Un conocer metódico y cuantificable que va avanzando dentro de un mundo pensado y construido bajo el ordenamiento del Capital.

Con el conocimiento, se suponía, éramos mejores personas, las sociedades podían tener confianza en él para avanzar hacia la humanidad comprendida en los términos del Capitalismo. Conocer era la expresión directa de la racionalidad. Él era el fundamento de la ética, sin embargo, el bien fue homologado a las lógicas de pensar bien. El conocimiento fue la autosuficiencia.

La razón se desplegaba con los conocimientos bajo formas epistemológicas que se auto- validaron  universales cuando en realidad estaban atadas al contexto y camuflaban sus intereses. En efecto, el conocimiento desde el inicio fue la garantía para el ejercicio de un poder jerárquico, pretendidamente aislado, con lo cual nadie se preguntaba por la visión de mundo en el que estaba inscrito.

Esas formas de conocimiento han llegado a colocarnos bajo la ilusión de construir sociedades del conocimiento, o ahora,  del bio-conocimiento, pues el capital se moviliza a su ritmo. La confusión entre conocimiento e información no es casual. Sentir que desde el conocimiento podemos ser totalmente independientes es su consecuencia normal. Incluso, la libertad cree estar en el conocimiento mismo como una experiencia ofrecida por el mercado que tiene en la educación su máximo vasallo.

Muy diferente es la sabiduría que no se origina en las percepciones y en la división entre el sujeto y el objeto, sino en  una relación de amor, y de encariñamiento. En cierta forma no hay conocimiento sin amor, pues solo se puede llegar a conocer aquellos fenómenos por los que nos interesamos desde una relación fundamental. Así, es casi imposible conocer algo que no se ama y con lo cual no estamos comprometidos. Dicha relación de amor nos abre de tal manera que la relación entre sujeto y objeto no es posible plantearla porque conocemos aquello que se nos permite conocer ya que el conocimiento acontece en una inter-relación en donde lo conocido está más allá de cualquier objetualidad,  y quien conoce es conocido. 

Ese interés del saber no es el interés del capital. No deseamos saber porque podemos usufructuar de ello, queremos saber  por el crecimiento mutuo, intercultural, inter/relacional y vital, no para apoderarnos de lo sabido, ni para hacernos dueños de algo por medio del conocimiento. El amor como punto de partida es la pasión que se requiere para emprender un saber que nos lleve a adentrarnos en relaciones de vida, donde lo que se ofrece es la vida y aquello que se obtiene es un puro don. En cierta forma compromiso y don son las dos características de un saber que tiene su punto de partida en el amor. En realidad solo se conoce aquello que se ama, porque cuando se ama no se tiene necesidad de poseer, de apropiarnos de algo, en orden a manipular el objeto conocido; de este modo el saber es sabiduría.

Situar el amor como el principio de la sabiduría es, de forma concreta, que muchas de las cosas que deseamos conocer no son posibles porque como en el amor, nunca se conoce completamente y solo se conoce aquello que se nos ofrece, pues las relaciones de dominio son en el fondo relaciones que renuncian al amor,  ya que la dominación genera repliegue, inclusive cuando recibe aquello que espera, es decir, entrega lo deseado, pero no da lo profundo que solo es atrapable mediante el compromiso y el don.

La sabiduría tampoco se reduce a un cúmulo de conocimientos para hacer, el saber no es solo un saber hacer, por el contrario, la sabiduría es el resultado de la vida. Muy al contrario de una educación que nos da conocimientos o competencias para lograr fines, la sabiduría es el resultado de prácticas, compromisos y experiencias, vertidas en los encariñamientos. Vamos a la vida para aprender y  es desde dicha perspectiva como la sabiduría se diferencia del conocimiento pues ella se encuentra después del hacer.  Ese hacer no está separado de la naturaleza y de la relación con los otros en la medida que cría la vida.

Si conocer es poder, el saber no es el poder de dominar. El poder se encuentra fuera del sabiduría. El poder se sirve del conocimiento pero no así del saber, puesto que el saber no puede estar separado del amar. Si se rompe con dicha relación el saber se anquilosa, ya no es un saber que le sirve a la vida, por el contrario la coloca en riesgo.

Conocer es un ejercicio de la razón Moderna que busca separarse del mito para elaborar leyes sobre lo Real.  Para el Cartesianismo, con el método podemos explicar la naturaleza y por tanto controlarla. Por el contrario, para la sabiduría el saber  no es producto de un ejercicio mental y metódico, pues el acto del saber es un  dialogo profundo y sostenido con otros y con lo otro. Por tal motivo la sabiduría es fruto de una convivencia armónica con la naturaleza y de relaciones interculturales. En otras palabras, no conocemos porque seamos muy inteligentes o estemos equipados de sofisticados métodos, sabemos porque nos encariñamos de la naturaleza y establecemos relaciones simétricas, de intercambio, comunitarias y respetuosas con los  diversos. El relacionamiento armónico no depende básicamente de prácticas mentales, aunque no las excluye. La armonía pertenece a la convivencia. Saber es convivir y las reglas del convivir no son una derivación  del enfoque antropocéntrico. El saber se extiende más allá de nuestro espacio, se expande en otros lugares y en otros tiempos  de los cuales dependemos en la medida que estemos en el mundo solidariamente. En sentido estricto, el saber armónico de la sabiduría rechaza cualquier intención de destruir a la naturaleza, de explotar  las culturas, los pueblos y las personas como una condición indispensable para  la buena vida. Así, la destrucción de los otros ya no hace parte de la sabiduría de los pueblos sino de la posible brutalidad de la inteligencia que se ve desde sí misma y actúa a favor de los intereses del Capital.

Si el conocimiento admite un ejercicio violento sobre la naturaleza como el previsto por Francis Bacon en el Novum Organum, la sabiduría implica el saber respetuoso, dialógico y de encariñamiento. Mientras el primero es un acto violento, de conquista,  posesión, y colonización, el segundo  es  un encuentro de respeto en tanto que la naturaleza es un sujeto de derechos, de dialogo puesto que es un ser vivo.

El conocer hace parte del imperativo categórico Kantiano, donde el espacio y el tiempo son categorías de la intuición. Por el contario, la sabiduría no es un deber porque el saber no descansa en un sujeto que piensa, sino en un sujeto que vive. En cierta forma, el  imperativo de la vida viene de fuera porque nos teje desde adentro.  La colectividad es la guardiana de la sabiduría, aunque existan algunos privilegiados del saber. Para llegar a la sabiduría se requiere de una relación armónica  entre la naturaleza y el runa –ser humano-. La armonía no se encuentra en la neutralidad y objetividad de quien conoce, la armonía se sitúa en el respeto por la vida.

El sujeto del conocimiento pretende quedar fuera del objeto. Su análisis no es igual a la contemplación. La división es metodológica lo cual genera muchos problemas. El sujeto tiene un supuesto control sobre el objeto. En la sabiduría los sujetos están compuestos de la naturaleza que quieren conocer. La savia de los árboles está en nuestros cuerpos. El agua de las quebradas es el agua que necesitamos para vivir. Los seres humanos estamos  compuestos de los mismos elementos de las montañas. No podemos decidir estar fuera o dentro. En efecto, estamos dentro por eso el conocimiento bajo la ilusión objetiva es una gran demencia. Luego,  en toda posesión cognitiva  nosotros somos poseídos por quien poseemos, no solo por el rol que tiene el dogmatismo, sino fundamentalmente por las relaciones entre la vida del conocimiento y el conocimiento de la vida. Así, en el mejor de los casos un objeto va estar siempre marcado por la subjetividad mientras que los sujetos compartimos la objetualidad. El sujeto que conoce no puede renunciar a la contextualidad, de ahí la fragilidad de cualquier pretendida universalidad. El objeto no está fuera  de nosotros como nosotros no estamos fuera del objeto. Esta es una limitación productiva porque en lugar de ser  un obstáculo, abre un campo para establecer recorridos todavía impensables en el campo de la epistemología y la metodología.  

Para que el conocimiento occidental y científico  arribara a la noción de realidad, le desnudo al objeto de toda composición sagrada. En sentido estricto, el conocimiento tuvo que ser secular para lograr responder a la pregunta sobre ¿qué es algo? Una de las consecuencias de la secularización del objeto fue el pasar inmediatamente a la medición, la cuantificación, la división, a la manipulación y por último a la venta del objeto. Al objeto se le desvistió de su carácter sagrado para fetichizar la mercancía. El objeto sin relación con lo sagrado fue trasplantado. Sacar un objeto de un lugar y llevarlo a otro lado hizo parte de las prácticas de colonización. El objeto convertido en mercancía podía estar en cualquier lugar. La universalización primera tuvo que ver con la circulación de los objetos sin contexto, expuestos para el consumo, y al servicio de la dominación de los más poderosos. Por lo tanto no es extraño que el Siglo de las Luces caminara al mismo tiempo con el origen del Capitalismo  y sus sombras.


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Por el contrario, la sabiduría indígena tiene necesidad de estar anclada en la relación con lo sagrado. Las cosas no son solo cosas, ellas conforman el panorama de la vida y al hacer parte de la vida, son sagradas, un término no religioso sino espiritual. La tierra, el agua, la comida, los recursos en general son un ofrecimiento de la Pacha Mama. Todo lo que viene de la naturaleza no puede ser patentado por el trabajo y menos por la explotación, en realidad la vida es un ofrecimiento colectivo. La Pachamama es la dadora de la vida y es a ella a quien le arrebatamos la vida por medio de la lógica del extractivismo y  la explotación. Destruimos la fuente de la vida, creando una muerte generalizada garantizada por  el goce del Capitalismo.  

 La desaparición del objeto es notable en la lógica de la sabiduría. Todo es sujeto en el mundo de la sabiduría, hasta el mundo de los muertos es un mundo vivo, en consecuencia, la afirmación de la vida  implica el relacionamiento intersubjetivo con todos los seres vivos. Pareciera que la vida solo pudiera conservarse mediante tal intersubjetividad. La intimidad con la vida es una exigencia de la propia intersubjetividad, por eso existe el despertar  de un sentir la vida en aquello que nos rodea. El convivir es el sentido último de la intersubjetividad entre los animales, los árboles, las piedras, los ríos y las montañas. 

Por último el conocimiento sabe operar como una cámara fotográfica que capta el presente. Incluso, cuando el conocimiento está al servicio de la memoria no abandona su ordenamiento en la mecánica de instante. El conocimiento sabe que todo cambia, sin embargo no puede captar el cambio pues es rehén del momento. La sabiduría de los pueblos y naciones indígenas sabe que nada permanece estático. Todo cambia porque todo tiene vida, y la sabiduría  de la vida se fue condensando en grandes encuentros interculturales o tinkuykuna. En tal medida, el conocimiento autentico solo puede ser una experiencia marcada por lo irreductiblemente otro, que no se puede condensar en un documento ni sintetizar en un artículo, de ahí la importancia de la oralidad para transmitir la vida puesto que  es la única mediación que nos coloca en la situación de testigos.

 

La unidad en la diversidad del Sumak Kawsay

El Buen Vivir es contenido por una visión holística: buenas condiciones de vida, buenas relaciones con los demás, consigo mismo y con la naturaleza. Un Yachak del pueblo Kichwa  Sarayacu decía que el Buen Vivir era comer bien, dormir bien y tener buen sexo.  Él vive en la selva amazónica y sale pocas veces a una pequeña comunidad a conseguir sal. Esta visión aparentemente simple es muy profunda puesto que señala que para arribar al Buen Vivir se requiere menos cosas de las que nos ofrece la sociedad capitalista y que las más importantes están a nuestra mano. No significa que dependa básicamente de nosotros pues caeríamos en el cinismo, pero sí que hay una distancia entre lo que nos ofrecen las sociedades modernas y aquellas formas de vida consideradas  no civilizadas y atrasadas. Por el contrario el Vivir Bien ha favorecido aspectos específicos de la vida de forma aislada. El dinero ha sido central para definir los valores que circulan alrededor del tener como el egoísmo, la acumulación y la ostentación. Dentro de las sociedades capitalistas la felicidad ha estado ligada al tener, por eso cuando no hay dinero, somos  muy infelices. De igual manera, dentro de las sociedades inscritas en el Vivir Bien la importancia dada a la vida confortable ha ido hasta el extremo pues siempre se puede estar mejor, así los niveles de consumo han sido impresionantes. 

En general, el énfasis que ha hecho el  Capitalismo en el dinero, nos llevó a olvidar la vida. Por ejemplo la acumulación solo era posible por medio del despojo, la explotación y  la miseria,  y no por ineficacia de los pobres. En efecto, los indicadores del Buen Vivir, como la felicidad, el respeto por la naturaleza, las relaciones interculturales con otros pueblos y personas, no son los mismos que la economía establece para determinar el bienestar de los ciudadanos dentro de un Estado. El nivel de consumo de los ciudadanos sigue siendo uno de los indicadores más críticos de la economía porque señala que se requiere constantemente de la ideología transportada por los medios de comunicación para alcanzar una sociedad sonámbula y manipulada. Cuando el éxito de la economía está en los autos que se venden, en el ahorro, en la cantidad de dinero circulante,  hay algo que anda muy mal.

El Buen Vivir se origina en una concepción de unidad que no tiene principio ni fin, es decir, no es que antes hubo la unidad y que ella se perdió como sucedió con el pecado original del mundo Judeo-Cristiano. Tampoco la unidad es lo que debemos buscar al final de la historia a manera de una utopía. La unidad es algo que se consigue ahora, por momentos, pues se pierde dentro de los procesos políticos, sociales, culturales y económicos, pero es algo que debemos siempre buscar, pues no hay como vivir sin ella. En consecuencia, la unidad es el espacio/tiempo en el que nos encontramos, es la existencia misma a pesar de  las fragmentaciones del pensamiento y de las intervenciones. Luego, reconocer la unidad como la forma en que la vida sucede es rechazar que existan pueblos a los cuales se les considera bajo la categoría de indeseables o personas que han sido catalogadas por ideologías como inferiores. La unidad no es la hegemonía del Uno que implicaría que todos debemos vivir bajo las mismas modalidades del desarrollo o de la economía y menos de la política; la unidad  se genera en la lógica de aquello que los pueblos y naciones indígenas llaman: la unidad en la diversidad.

La visión unitaria es una visión integradora pero no integracionista, sin embargo no podemos creer que si no existen relaciones construidas de integración, la unidad no existe. Se puede tener unidad sin necesidad de políticas de integración. No olvidemos que la integración ha sido un campo ambiguo en el ámbito de las relaciones pues se confunde a la integración con la asimilación o con la adaptación. El multiculturalismo que hoy aparece como un fracaso para los líderes políticos europeos, en realidad contenía políticas asimilacionistas.  Así, la integración ha sido un ámbito privilegiado de la ideología dominante porque quien está en el  poder o quien hospeda, determina las reglas de la integración, las cuales están muy lejos de la interculturalidad propuesta por los pueblos del Sur.

Los gobiernos atrapados en el capitalismo difícilmente pueden aportar a la unidad de la vida. Por ejemplo, las posiciones en la política internacional nos demuestran la incapacidad de la mayoría de los líderes mundiales para hacer frente de manera ética y responsable al Cambio Climático. El respeto por los derechos de la naturaleza es un imposible para el modelo de desarrollo determinado por el Capitalismo. No detener la máquina del desarrollo es la acción más trágica, absurda y criminal de la política actual capitalista que ya no requiere de más argumentos y hechos para darse cuenta que estamos ante un problema real.  En efecto, no podemos seguir apostando por un modelo de desarrollo que nos va a matar a todos, por lo tanto no se puede seguir dividiendo la concepción de la vida en la política, la economía y la educación.

La vida del Buen Vivir está relacionada con todo: las montañas, las plantas, los animales, los seres humanos, los vientos, las quebradas, los ríos, no hay nada que esté separado. En esta noción de vida desaparece la noción de lo inservible. Dichas conexiones no dependen de que nosotros las pensemos, es decir no están inscritas dentro de una perspectiva cartesiana. El mundo de los vivos, los muertos, las divinidades, la naturaleza se encuentra en una interrelación e intersección  permanente. Lo más conveniente sería que nuestro modelo de pensamiento así lo reconociera, sin embargo no es así, el pensamiento divide para analizar y para transformar, de esta manera la realidad se ve afectada dramáticamente por la invisibilidad de las relaciones, las interrelaciones y las intersecciones.

En consecuencia, unidad puede tener tres significados dentro del Buen Vivir.

Un primer significado es el reconocimiento de la unidad en la manera como existe el mundo de la vida, porque todo está conectado entre sí. La parte es un todo y no simplemente la sumatoria. Para el mundo de las nacionalidades y pueblos indígenas, la parte constituye el todo y el todo se encuentra en la parte, nada está fuera de lugar, el territorio, los animales, los pueblos las personas, conforman una familia, hacen parte de un mundo, donde hay varias realidades. Esta unidad pre-existente protege la diversidad, por lo tanto, la unidad y la diversidad no son términos excluyentes.

Un segundo significado es la convivencia armoniosa, así, admitir que nos encontramos en una situación en la que incidimos y nos afecta todo lo que existe, porque no estamos solos, nos exige vivir responsablemente con la naturaleza y  los otros pues de lo contrario no podemos vivir nuestra vida. Luego, el Buen Vivir es un vivir con... La convivencia armónica es vivir en el respeto de una alteridad cósmica. Los hermanos son cualquier ser humano, y también lo son las plantas, los animales, las montañas y los ríos.  La fraternidad tiene un significado cósmico y ya no meramente antropológico.

Por consiguiente las políticas de extractivismo o de segregación no son formas de convivencia armónica, por el contrario son el decreto de la incapacidad de la convivencia con los otros y la condena a muerte de la naturaleza y por consiguiente, de la humanidad. El mundo del Capitalismo atenta directamente contra la convivencia al colocar a los objetos dentro de la línea del consumo, en la ley de la oferta y la demanda, bajo el valor de uso y el valor de cambio. Los objetos son sometidos a una permanente explotación. La mercancía se desea, se compra, se vende y se tira. Además, el Capitalismo coloniza nuestro deseo y de esta manera se apropia de nuestra capacidad de creación.


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Convivir armoniosamente es extender el derecho de lo individual a lo colectivo, del ser humano a la naturaleza, de unos pocos hacia un Todo más allá de lo humano.  En consecuencia, tenemos una corresponsabilidad sobre la vida que existe en el planeta, porque compartimos la vida,  y todas las formas de vida se encuentran dentro del mismo espacio y bajo nuestra  responsabilidad. Luego, no basta con un reconocimiento generalizado de la vida, es importante colocarnos en la posición de cuidar esa vida generalizada pues es la única manera de conservar la vida de la que todos nos servimos y compartimos: las cascadas Phakchakunas,  los lagos Kuchakuna y las montañas son una parte importante de la ella. El derecho de cuidar la vida no se cede, es un derecho  y una obligación colectiva que no puede quedar en las manos de las poderosas y corruptas transnacionales articuladas con gobiernos corruptos.

Para los pueblos y naciones indígenas hay un ser espiritual en donde se origina la vida misma y con quien nos comprometemos, ese ser se llama Pachamama. Así, la gran gestora de la vida es ella. La vida nos viene como un acto de amor de la Pachamama y es por esta razón que su cuidado es una labor de amor con la vida, un amor a todo lo que se encuentra en el territorio, lejos de toda posesión precisamente porque la Pachamama no admite dueño.

Un tercer significado es la lucha contra todas las formas de posesión. El amor por el dinero ha marcado la forma de relacionarnos entre nosotros. Normalmente el amor nos ha dado una carta de propiedad sobre alguien, de la misma manera que el dinero nos hace sentir que eso que compramos es nuestro,  lo podemos vender porque nos pertenece o incluso tirar a la basura cuando ya no nos sirve. La convivencia universal propone un amor sin posesión o en otros términos, la vida no puede tener dueño precisamente porque la vida nos fue donada por la Pachamama de igual manera. No es que a unos les dieron más vida que a otros o que algunos obtuvieron el derecho para tener una mejor vida que otros. La vida nos fue distribuida a todos por igual, en consecuencia, nadie puede hacerse dueño de la vida, de los cerros, de las montañas con el objetivo de extraer sus minerales, de las personas con el objeto de apropiarse de su fuerza de trabajo.

El Capitalismo se centra en el  respeto del derecho de los individuos a la propiedad, pero no ha logrado llegar al derecho colectivo y mucho menos a los derechos de la naturaleza. Los derechos son los del individuo dentro de un sistema/mundo capitalista, por lo que estos no se conectan ni con la naturaleza, tampoco con los otros, la propiedad privada es sagrada y las condiciones del goce individual son su máxima expresión. Nadie se puede apropiar de la vida, cualquier tipo de apropiación produce la muerte, esta es una de las explicaciones para entender porque el Capitalismo ha sido tan letal para los pueblos y la naturaleza. La Pachamama no se vende, porque ella nos pertenece a todos y sobretodo porque nosotros le pertenecemos a ella. Los ríos, el aire, las montañas, nada que haga parte de la vida de todos puede tener dueño.

En consecuencia, la vida como una condición preexistente, la armonía como un objetivo que la recrea y la lucha contra la posesión del capitalismo y de la filosofía liberal, son tres significados de la vida que hacen parte de la unidad en la diversidad.

 

Otra forma de valorar en el Buen Vivir

El Buen Vivir, con la unidad debido a las relaciones e interrelaciones en las que se construye la vida, la convivencia armónica y la lucha contra la posesión, tiene una serie de repercusiones antropogenicas para los runas. Esas repercusiones son del orden del comportamiento y no se pueden confundir con las normas morales que han hecho parte del juego de dominación de los señores poderosos sobre los débiles. Por ejemplo, durante mucho tiempo se ha creído que el ama shua naki achatin- no robar, ama killa kasamkashtin-  no ser ocioso, ama llulla –weitruashtin- no ser mentiroso, eran los tres valores y hasta las tres finalidades de los indígenas en América. En realidad fueron construcciones de los colonizadores para explotar de mejor manera a los indígenas, pues la ética suele ir de la mano con el modelo de dominación. Robar en un mundo en que todo era de todos y nada era de nadie de pronto resultaba un pecado, pero en realidad no era ni siquiera una palabra posible. Fue el conquistador quien se apodero de sus tierras, riquezas, cuerpos, quien violo a  las mujeres, y busco apropiarse de su imaginario. No robar fue entonces un imperativo para la invención de la Propiedad Privada adquirida mediante la violencia y el despojo. No ser ocioso fue otra falta inventada en una cultura que no tenía necesidad de hacer producir la tierra porque ellos estaban acostumbrados a tomar aquello que la Pachamana quería brindarles. Por último la mentira era una forma de resistencia frente al amo. Escuchar la orden del Amo y hacer otra cosa totalmente distinta les hizo aparecer como brutos; o aprender a no mostrarse como son, fue una forma de resistencia al dominador aunque fuera hipocresía para la moral del Amo. Así, la Iglesia ocupo un papel vergonzante pues fue a través de ella que se adoctrinó para la dominación.

 Las  fuentes de valoración –no valores estrictamente- del Sumak Kawsay pueden ser tres:

Una de las fuentes de valoración es el shuk yuyaylla o un solo pensamiento. Pensamos de diferente manera aunque el pensar sea algo muy común y no siga lógicas universales. Los pensamientos están marcados por la diferencia, por ejemplo cada pueblo indígena define su sistema de justicia originaria, sistema de educación, sistema de salud y plan del Buen Vivir.  Siendo diferentes, los pensamientos del Buen Vivir son colectivos, contextuales, sistémicos e históricos.

Primero, el Buen Vivir es un pensamiento colectivo  porque implica relaciones con los otros y con la naturaleza. La relación con la vida es una sabiduría colectiva, es decir no patentada y de la que nadie puede intentar apoderarse. El pensamiento es colectivo porque la vida es colectiva y planetaria.

Segundo, la contextualidad del pensamiento del Buen Vivir sucede dentro de un específico territorio, con pueblos concretos y en relación con la experiencia de una específica geografía. Estar en la Amazonia es muy diferente a estar en la Sierra o en la Costa. Pensar el Buen Vivir en Europa o en Asia o África u Oceanía, no debe ser igual a pensar el Buen Vivir en América Latina. Cada geografía humana tiene su complejidad. La vida es diversa por eso un plan del Buen Vivir no se parece a otro. Las plantas con las que se curan determinadas poblaciones no se encuentran en otro territorio debido al clima y al tipo del suelo. Allí la naturaleza ofrece otros medios de curación

Tercero, el pensamiento del Buen Vivir  es holograma tico. Un sistema de educación contiene las reglas de justicia como una forma de garantizar la viva buena, se relaciona con las prácticas de curación y no  es ajeno al plan del Buen Vivir y a la gobernabilidad de cada pueblo y nación indígena. Ser justo es construir un pensamiento con saberes sobre la salud, la alimentación, la relación con la tierra y la relación con los otros. Los contenidos del pensamiento se relacionan unos con otros y se enriquecen mutuamente.

Cuarto, el pensamiento es histórico en espiral. Se reinventa en la medida que está presente el pasado. Nunca nos separamos de la historia. Pensar ahora es pensar sin desconocer la memoria. Los saberes no rompen con las buenas tradiciones de los pueblos, en consecuencia los mayores tienen un papel preponderante dentro de las culturas pues representan la memoria viviente que orienta el caminar. La necesidad de estar preguntando, echando mano de la historia, no es solo porque podemos repetir los mismos errores, sino porque las fuentes de la sabiduría están en el pasado

Mientras el pensamiento del SumaK Kawsay es colectivo, contextual, sistémico e histórico, el pensamiento que ha favorecido occidente es individual, universal, fragmentado y a-histórico. Quien piensa es el individuo y en él  descansa la potencialidad de la emancipación. El individuo es configurado como totalidad. Pensar, investigar, aprender, escribir, es una actividad individual. El ego cogito es el fundamento de su epistemología. La sociedad del capital se ha desarrollado “muy bien” dentro de dicha lógica. Lo comunitario es discriminado, puesto bajo sospecha. La ciencia no es de pueblos sino de individuos que terminan trabajando y favoreciendo el interés de algunos individuos o grupos. En efecto, sobre la experiencia colectiva hay una gran ignorancia en las culturas que desarrollan el culto al individuo. No es casual que los grandes errores normalmente se le atribuyen a la supuesta  farsa colectiva y casi nunca a la locura y el egoísmo del individuo.

El pensamiento occidental se ha considerado por sí  mismo en universal. Su ciencia, su tecnología, su filosofía, su supuesta humanidad es universal. Sin embargo, el universalismo occidental fue la matriz del colonialismo. ¿Por qué una cultura  se considera universal? ¿Qué les hizo pensar que sus pensamientos eran válidos para todo el mundo? La auto-convicción de la superioridad de Occidente  fue esencial para establecer relaciones de dominación. Para arribar a la universalidad se requirió de la renuncia a la contextualidad. Decir yo pienso implicó la negación de que otros  y otras, diferentes al hombre occidental, también pensaban. Ese ego cogito supuestamenteno tenía ideología, no comía, no tenía sexo, no tenía empleo, no se preguntaba por el amor, no tenía posiciones políticas. Si el yo individual  que piensa era universal, podía decidir por otros, pensar por ellos, determinar sus verdades, sus formas políticas y morales de vivir. Ciertamente el universalismo fue la base del tutelaje  y de la creación de auténticos  sistemas coloniales dentro del marco de la civilización, la humanidad y ahora el desarrollo.

La fragmentación y la especialización ha sido la forma en la que el pensamiento occidental ha creído avanzar en el conocimiento y la intervención de la realidad.  Divide, separa, aísla para conocer. En consecuencia, quienes creen saber sobre algo solo conocen una pequeña parte. Contradictoriamente la vida son relaciones, interrelaciones, intersecciones donde sus diferentes aspectos interactúan unos sobre otros. Así, el pensamiento de la fragmentación es en el fondo un pensamiento aparentemente eficaz en cuanto a la investigación e impresionantemente irresponsable en cuanto a sus consecuencias éticas y políticas. De esta manera, los pensamientos occidentales no interactúan unos con otros, ni siquiera en las mismas disciplinas donde cada autor es un tejido de complejidad rodeado por un castillo en donde los otros son amenazas o espectadores a la espera de nuestras ‘inteligentes ideas’.

La historia no es algo importante para el pensamiento occidental, más allá de ser una disciplina entre otras. El famoso giro copernicano es más común de lo que se cree. Pareciera que cualquier pensador inventara solo por el hecho de decir algo. Incluso algunos premios Nobel  han desconocido hasta la existencia de un método científico. Vivimos como si nada de lo que ocurriera aconteciera fuera de nuestras ideas, pensamientos y conocimientos. Nos separamos de lo anterior para no decir las mismas cosas, creyendo que a ello le podemos llamar pensamiento. Lo anterior tiene que ser superado por un pensamiento dialéctico en donde lo actual, por premisa, debe ser mejor que lo anterior. Pensamos alejándonos de lo anterior para caer en la turbulencia de las ideas novedosas. Además, las estadísticas, moldean hoy los pensamientos ávidos de tendencias.

Por último, el shuk yuyaylla es la unión de los pensamientos de los subalternos frente a los mandatos de los dominadores. La homogeneidad es consustancial al ejercicio del poder y aunque aparentemente reconozca la diversidad, en el momento de ordenar la sociedad, la niega. La lucha requiere un solo pensamiento, lo cual exige acuerdos. Esa unidad en los pensamientos es porque aquello que no se logra por entendimiento se consigue por unidad en la lucha por la vida. En efecto, se trata de un solo pensamiento para criar la vida.

Otra de las fuentes de valoración es el  shuk shunkulla o un solo corazón. En sentido estricto, sin corazón es muy difícil que haya compromiso. Un pensamiento sin corazón es mucho más peligroso que un corazón sin pensamiento. El sentir es fundamental para la construcción de un paradigma diferente en América Latina y alternativo al paradigma Capitalista. Para tener un solo corazón necesitamos comenzar por descolonizar la educación occidental que ha visto en el sentir una fuente de errores para la razón. Pensar con el corazón, era algo que no se podía hacer pues el amor estaba lleno de cegueras. Para las culturas indígenas pensar con el corazón  o shungo es un aspecto central para la vida. A las situaciones a las que se coloca solo la cabeza, les hace falta vida. El corazón es el compromiso, la orientación fundamental en la vida.

No se trata solo de sentir, buscamos un sentir con otros y otras. Ese sentir con… es un con-sentir, que pues di-sentir, por eso la indignación es una de sus formas.  En el sentir con nos hacemos un solo corazón, un solo pensamiento y una solo fuerza.

Por último el shuk makilla o una sola fuerza consiste en jalar en una misma dirección. En tal sentido si no tenemos claro que el enemigo principal es el Capitalismo nos podemos perder o entrampar en luchas que nos desgastan. El ejercicio del poder, es una cuestión que normalmente puede romper con la posibilidad de alcanzar una sola fuerza. Normalmente con la democracia representativa las divisiones no están ausentes. La forma de hacer política sigue siendo sectaria. Uno de los temas urgentes de la política para llegar avanzar con una sola fuerza y que ha sido aplazado en varias ocasiones ha sido el tema del sujeto. Por tanto, la pregunta es: ¿Cuál es el sujeto político del Buen Vivir?

 

La reciprocidad como la puerta de entrada al don, y el Buen Vivir

La naturaleza es un ser vivo, matricial, es en ella donde se origina la vida, para los pueblos y naciones indígenas. El tiempo del runa se extrae de la comprensión del tiempo de la naturaleza. Los calendarios sobre los que se trabaja con la naturaleza (nunca el trabajo es sobre la naturaleza)  están relacionados con los calendarios astronómicos. El tiempo de la naturaleza es circular y orientador para todas aquellas actividades que tienen que ver con la vida, como la cacería, la pesca, la recolección y exploración interna de la selva. Es gracias al posicionamiento de los astros como se determina la preparación del suelo en los Andes, la siembra y la cosecha en la selva. Así, las actividades con la naturaleza no están determinadas por la producción o por las demandas del capital y del mercado, existe un tiempo específico para el relacionamiento con la tierra el cual debe ser respetado para no romper con la armonía indispensable en la convivencia universal. El respeto por la temporalidad de la naturaleza, garantiza la armonía y el equilibrio de todos los seres vivos que nos encontramos dentro de un Todo, y  en tanto que partes de ese Todo tenemos  la capacidad de conservar el equilibrio o afectarlo.


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El origen de la enfermedad para el runa se debe a la pérdida del equilibrio provocado por el desgaste de una de las cuatro energías vitales: agua, fuego, tierra y aire. En consecuencia, para los pueblos y nacionalidades indígenas, estas cuatro energías no son recursos naturales no renovables, para ellos son fundamentalmente elementos purificadores de la vida, con la capacidad de sanar. Una vez roto el equilibrio por la explotación y venta de los recursos o su contaminación es necesario luchar para restablecer la armonía entre la naturaleza y nosotros. La tierra ha sido herida y tiene necesidad de ser curada. Los sabios lloran la destrucción de la tierra y esperan su recuperación por medio del Buen Vivir.

Parece casi imposible hacer una propuesta de una economía del SumaK Kawsay cuando la economía mundial es tan hegemónica, sin embargo debido a su crisis, podemos proponer una de sus múltiples líneas. Uno de sus principios que privilegiamos en esta reflexión,  es la reciprocidad. Dicho principio devela un sistema organizativo, basado en una nueva visión de mundo en donde las sociedades tienen algo para intercambiar entre ellas,  algo para dar y algo para recibir. La acumulación no está permitida y el intercambio no está mediado por el dinero. La autosuficiencia no existe. Los pueblos intercambian desde su especificidad y diferencia. El trabajo se origina en la dinámica del intercambio. Se parte del principio de que aquello que  hacen otros nos sirve a nosotros y aquello que nosotros hacemos le sirve a otros. ¿Qué de lo que hago, le sirve a otros? y ¿qué de lo que hacen otros, me sirve? La especulación en el mundo del capital actúa sabiendo que el otro necesita algo. Su necesidad es lo que moviliza el valor de las cosas y hace que nos movamos como auténticos truhanes.  

La reciprocidad es inversamente numérica, pues el valor descansa en las personas y sus necesidades. De hecho, el que más tiene recibí menos y el que menos tiene recibe más. Cada uno se interrelaciona de acuerdo a sus necesidades. La trampa siempre está en el valor de uso. Apropiarse de la naturaleza,  del trabajo del obrero o del campesino, aprovecharse de la situación ilegal  de los migrantes, es un acto  de muerte, al que está acostumbrado el Capitalismo.

La reciprocidad es dar en la medida que queremos recibir y recibir en la medida que nosotros podemos dar. Esto es imposible en las sociedades capitalistas que dan menos de lo que reciben y esperan muchas veces más de lo que dan. La reciprocidad del mercado es falsa porque en realidad la explotación y el robo institucionalizado es el que prevalece en todo tipo de transacción económica. En el Capitalismo ya no se da ni se ofrece, se usurpa, se explota y se  destruye cualquier posibilidad de equilibrio con la naturaleza y con los otros.

El primer sistema de reciprocidad de pueblos y naciones indígenas que destaca el estudio del Codenpe (2011) sobre el Sumak Kawsay  es el Ayni. Este sistema es inter-familiar y se genera a partir del intercambio de trabajo en labores que no demandan tiempos prolongados como la construcción de una casa, la preparación de la tierra, la siembra del maíz y el préstamo de herramientas. Quien recibe el favor está obligado a devolverlo dentro de ocasiones similares lo cual fortalece los lazos inter-familiares. Se recibe para dar, o quien da recibe. En consecuencia, el intercambio se genera en el marco del trabajo. El  trabajo es la experiencia con los otros, pues es un lugar para construir relaciones.

El don genera obligación porque se está en la reciprocidad. Toda persona tiene algo para dar por más necesitado  que se encuentre y todo persona puede recibir algo a pesar de encontrarse en una muy buena situación. Nadie puede cerrarse al Ayni. La obligación no la determina la ley sino la generosidad de quien ofrece y la apertura de quien recibe.

Dentro de la sociedad capitalista el que suele dar es quien tiene, no se entiende que alguien que no tenga pueda dar algo. Además, quien recibe debe devolver la deuda, dando mucho más de lo que recibió. El dar está mediado por el dinero  y está sometido a ley de la especulación.

El origen del dar en el Ayni, es  voluntario y se sostiene en la proximidad y dentro de relaciones familiares o cercanas. Se da al cercano y por medio del ofrecimiento mostramos la intención de querer ser próximos al otro. Quien recibe se acerca al corazón del que ofrece y quien da busca la cercanía de los otros. El trabajo se convierte en lugar de convivencia donde las relaciones de solidaridad van y vienen en todas las direcciones.

El segundo sistema de reciprocidad es el Makipurarina. Maki significa mano y purarina estrechar la mano. Darse la mano funciona a favor de quien lo necesita en determinados momentos. Todos tenemos momentos difíciles,  además no todos tenemos las mismas capacidades. Hay personas menos agiles para cosechar. Así el acto de makipurarina es ayudar a quien se rezaga dentro de una labor para que todos terminen por igual. Este es un sistema que garantiza una igualdad dentro de una sociedad en donde no todos tenemos las mismas capacidades. Para las comunidades y pueblos indígenas no es bueno dejar de lado a los compañeros que están rezagados o quienes no están bien dentro de un determinado momento debido a una situación específica. De esta manera la misma comunidad se preocupa  de las personas en situación de inferioridad.

En contraste, los gobiernos occidentales, en el mejor de los casos, hacen políticas públicas para resolver el problema de las inequidades, lo cual es cínico porque se dejan a un lado las fuentes de la inequidad y las diferencias no son posibles. La desigualdad es una consecuencia del tipo de desarrollo economicista que se implementa, por eso las políticas de  la igualdad fracasan en los Estados Neoliberales y Capitalistas. Supuestamente todos deseamos el modelo de desarrollo sin querer pagar el precio de la desigualdad. En otras palabras, la desigualdad es la consecuencia del modelo económico. Sobre los indigentes los gobiernos con una cierta conciencia social suelen tener programas básicos para protegerlos pero bajo la condición de victimas, es decir, renunciado a la condición de auténticos sujetos. En realidad, quien está mal que se las arregle como pueda  es la verdadera filosófica del mundo del Capital.

Ser reciproco porque hay diferencias para obtener la igualdad en cuanto a satisfacer las necesidades materiales, es el sentido de la reciprocidad del Buen Vivir. No son los más competitivos quienes están mejor. Tampoco son los más aptos los que pueden sobrevivir mejor. La comunidad se preocupa por todos y todas. Sabiendo que existe una desigualdad regular, la reciprocidad es la vía para la vida buena.

Un tercer sistema de reciprocidad  es la llamada makitakushunchik –préstamo- relacionado con las tareas agrícolas. Estas comienzan con la preparación del terreno para la siembra, el cuidado de la chacra y posteriormente la cosecha; para estas laborares el dueño invita a los vecinos, conocidos y familiares que no tengan terreno. El dueño comparte los productos con las personas que ayudaron y se compromete a prestar sus propias manos cuando lo requieran. Inclusive, normalmente se comparte los productos con las personas que no ayudaron, con la finalidad de comprometerles en la próxima cosecha. Así, la práctica de la makitakushunchik se fundamente en la reciprocidad donde el otro nunca es tomado como alguien que no tiene ninguna capacidad. La compasión del comienzo es un gesto  liberador  pues el otro queda comprometido a hacer lo mismo en situaciones similares.

Las relación de reciprocidad es con el que no tiene, muy al contrario de los Bancos, cuyas reglas para un préstamo son de dos tipos, primero asegurar la devolución del dinero mediante garantes, y segundo, ganar con la necesidad de los otros. La reciprocidad dentro del Capitalismo es imposible por el interés en el dinero. La gratuidad no existe. El dinero es protegido y no las personas.

La necesidad del otro es el centro de la reciprocidad para los pueblos y naciones indígenas.  La reciprocidad no es ‘un buen negocio’. Ser reciproco con el que no tiene es una forma de reciprocidad que esta fuera de la ganancia; ella se efectúa por la solidaridad y no esta mediada por ningún cálculo. Aunque no haya ganancia, si existe compromiso. La persona o la familia queda  comprometido con los otros, y debe  devolver el favor mediante  el trabajo u otras actividades; en efecto, nunca debe devolver por medio de dinero.  

Este tipo de intercambio se constituye fundamentalmente en una donación en tanto en cuanto el dueño de la cosecha comparte sin la obligación de la restitución inmediata. Se comparte con quien no estuvo en el trabajo de la chakra, para colocar las bases de una reciprocidad futura. No se requiere haber hecho algo para recibir algo. De esta manera, el otro queda comprometido en el futuro con el trabajo comunitario.

Un cuarto sistema de reciprocidad y de ayuda mutua, que aparece en el estudio citado,  es la Yanaparina. Ella consiste en dar a cambio de nada sin esperar nada a cambio. Este es un principio usado en los momentos más difíciles para una familia.

La Yanaparina es la práctica que les ha permitido vivir en los momentos más complicados. A pesar de la presencia por todos lados del Capitalismo y su desarrollo, lo que llama la atención es que el principio se mantiene dentro de las Ayllukuna –familias- y las llaktakunas –comunidades-. Dar todo sin esperar nada es un principio que elimina por completo las relaciones del Capital. El dar no tiene retorno, es la forma  radical porque supone que basta con que los otros lo necesiten sin pensar en nada más.

Crear necesidades es la forma en que el Capitalismo ha logrado sostenerse, en consecuencia, dicha situación le concede una increíble fortaleza porque se presupone que  los pobres, que son las mayoría en el mundo,  necesitan desarrollo, vivienda, tecnología, paz, derechos y democracia. Los supuestos felices capitalistas  gritan: nosotros les podemos dar aquello que los hace felices  a cambio de sus recursos.

Dar sin recibir nada a cambio es el peor de los negocios para el Capital o una de las maneras como este se suicida. En cierta forma la única reciprocidad posible es aquella que anula la reciprocidad, porque da simplemente sin esperar devolución alguna.

El quinto sistema de reciprocidad  es la minka. Ella se expresa en el Ayllu. El Ayllu es el territorio, la cultura, la identidad, la cosmovisión y las relaciones de parentesco. La minka es la principal institución de reciprocidad indígena y es una de las bases fundamentales de la organización social la cual consiste en el trabajo mancomunado y solidario de la comunidad con el fin de ejecutar una obra común.

La minka es una expresión ceremonial de convocatoria y cohesión, con una participación masiva y colectiva lo cual permite el fortalecimiento de la comunidad dentro de un ambiente de solidaridad y de redistribución. Se trata de una práctica milenaria. Girando alrededor de la obra, la minka  es al mismo tiempo la construcción de la amistad, la participación, la solidaridad y el compromiso.

Esta forma de trabajo sucede dentro de un ambiente de alegría, donde se comparten experiencias y se fortalece la confianza: todos participan, mujeres, hombres, niñas y niños, ancianos y ancianas y discapacitadas. El incumplimiento de un comunero, sin justificación, significa una posible sanción, y en el caso de ser reiterativa puede llevar a la desconfianza colectiva.

Por último, la reciprocidad no se limita a los espacios de trabajo, ni exclusivamente a la chakra. También existen espacios de fiesta y de expresión y construcción comunitaria. La Raymikuna –fiesta- es un espacio/tiempo de celebración comunitaria. La Raymikuna acontece  dentro del entramado comunitario, con la familia y extraños y tiene por objetivo fortalecer las identidades cíclicas y generacionales.

La reciprocidad en los cinco sistemas, Ayni, Makipurina y Makitakushunchik, Yanaparina y la minka  es un modelo de intercambio que el capitalismo anula pues al centrarse en el fetichismo de la mercancía destruye cualquier tipo de relación entre las personas; ellas son solo parte de la cadena de explotación y seducción que se fortalece por los medios de comunicación. En el Capitalismo no hay un compromiso con el otro, su compromiso es solo con el dinero.

Por último,  las prácticas del Capitalismo no son sustentables porque su correspondencia no es posible. Sus formas de producción son esquizofrénicas. El Capitalismo destruye la comunidad porque necesita del individuo consumidor y con el derecho de gozar para afianzarse. La acumulación infinita nos lleva a una destrucción sin precedentes e irreversible. Así, el capitalismo destruye la vida que ha prometido garantizar. Por el contrario, el Buen Vivir de los pueblos y naciones indígenas propone modelos posibles y reales los cuales desafían los fundamentos de los actuales modelos de producción capitalista.  



Nota

[1] Freddy Javier Álvarez González tiene un doctorado en Filosofía  por la Universidad de París 8, con estudios de Licenciatura y de Posgrado en Educación por la Universidad Lumière Lyon II, y en Teología por la Universidad de Friburgo, ha publicado más de 15 libros algunos de ellos traducidos al inglés, francés e italiano, entre ellos se puede destacar las Derivas de la Alteridad (2000) y la Ética de la Indignación (2007). Colabora con universidades Europeas y de América Latina, ha sido recientemente Visitng Academic de la Universidad de Cambridge en el Reino Unido y está comprometido con las luchas de pueblos indígenas de América.

 

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Cómo citar este artículo:

ÁLVAREZ GONZÁLEZ, Freddy Javier, (2013) “El buen vivir, un paradigma anticapitalista”, Pacarina del Sur [En línea], año 4, núm. 16, julio-septiembre, 2013. ISSN: 2007-2309. Consultado el

Consultado el Miércoles, 30 de Noviembre de 2022.
. Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.comindex.php?option=com_content&view=article&id=756&catid=14