El paisaje ritual a través del convento de San Guillermo en Totolapan, Morelos, una forma de religiosidad popular

The ritual landscape through the convent of San Guillermo in Totolapan, Morelos, a form of popular religiosity

A paisagem ritual através do convento de San Guillermo em Totolapan, Morelos, uma forma de religiosidade popular

Laura Amalia Aréchiga Jurado[1]

Recibido: 24-06-2013; Aprobado: 01-07-2013

El convento de San Guillermo como paisaje ritual

Al noreste del estado de Morelos se localiza Totolapan, un municipio que se encuentra entre los 1900 msnm. El entorno que rodea a la comunidad sobresale por sus diversas elevaciones naturales que circundan (hacia el norte) la cabecera municipal. Asimismo, algunas barrancas  integran el paisaje de Totolapan, así como diversos pozos de aguas naturales y edificados cuya función es captar el agua de lluvia para reutilizarla en la siembra durante la época de secas.

Iglesia del convento de San Guillermo. Foto: Alejandro García
Iglesia del convento de San Guillermo. Foto: Alejandro García

No obstante, se distingue en el entorno de este paisaje algunas edificaciones cimentadas por el individuo, como el convento de San Guillermo, una edificación cuyo valor simbólico se diversifica, entre otros elementos, a través de las prácticas religiosas efectuadas por los individuos en cada uno de los espacios que conforman el monasterio.

Según Kubler (1982, p. 404), los antecedentes históricos de la edificación del convento se remontan hacia el año de 1536, cuando los agustinos dejaron Ocuituco y se trasladaron a Totolapan debido al disgusto suscitado con fray Juan de Zumárraga, quien retiró a los misioneros por los trabajos forzados a los que sometirían a los indígenas para construir el edificio conventual antes que la iglesia. Entonces los agustinos resolvieron dejar el pueblo, pero llenos de furia desmantelaron la iglesia y se llevaron todo al convento de Totolapan: la campana, los ornamentos, los cerrojos y demás árboles frutales que habían plantado en la huerta del monasterio (Ricard, 2004). Sin embargo, Alfonso Toussaint (2003) y Sarbelio Moreno (2006), señalan 1534 como año de institución del convento, periodo que coincide con el traslado de fray Jorge de Ávila a Totolapan donde según fray Juan de Grijalva (1924) hizo “nueva erección” conventual; desde este lugar visitaría Yecapixtla, Jantetelco, Jonacatepec, Tlayacapan, Atlatlahucan y Mizquic. Hipólito Vera (1981, p. 78) señala 1535 como la fundación de la parroquia de Totolapan.

            No obstante, el convento de San Guillermo, así como otros que conforman el estado de Morelos, se edificó siguiendo una línea imaginaria con el fin de conectarlos con los otros monasterios, lo que permitió la unión del grupo con la ciudad de México y el sur (Rubial, 1989). Este tipo de vínculo garantizó la seguridad, el aposento y la coordinación en los métodos de evangelización entre los misioneros de la misma orden. No obstante, las vías de enlace sirvieron como puntos estratégicos para asegurar el control militar, político y cultural (Favier, 1998, 80).

            Hoy en día, la edificación del convento, de una sola nave con bóveda de cañón corrido, alberga en el interior de su iglesia diferentes imágenes entre las que figura, en el altar mayor de la iglesia, el Cristo Aparecido. Según Moyssén (1967), el Cristo fue hecho de caña de maíz y papel; sin embargo para Teresa Loera del centro INAH, Morelos, la hechura de la imagen corresponde a la del quiote de maguey.[2] Sobre la técnica de la médula de caña de maíz fue una práctica utilizada por los indígenas antes de la conquista, pero tuvo un gran auge en las esculturas que emplearon para las procesiones de Semana Santa durante el siglo XVI y aún en la actualidad; el ligero peso de las figuras hacían más ágil su traslado sobre la vía pública.

Asimismo, la utilización del papel en la fabricación de las esculturas cristianas tuvo un valor importante, y el empleo de varios códices originó una yuxtaposición de valores religiosos tanto indígenas como cristianos que se amalgamaron en imágenes como la de  Cristo Aparecido de Totolapan (Moyssén, 1967, p. XIII-XIV).

 

El mito de origen del Cristo Aparecido

De acuerdo con la Crónica de la orden N.P.S. Agustín en las provincias de la Nueva España, de fray Juan de Grijalva (1985),fue en 1543 cuando a las puertas del convento llegó un indio y le entregó a Fray Antonio de Roa el crucifijo que tanto anhelaba, el santo Padre:

[…] bajó casi sin pulso a verle; y llegando lo desenvolvió  de una sábana en que lo traían envuelto y sin preguntarle de donde era, ni que pedía por él le dio muchos besos en los pies y en su sagrado costado; y le dijo  grandes ternezas y requiebros. Subióse al coro, y dando muchas gracias a Dios por tan soberano beneficio, le puso en reja, que era por donde le quería (Ibid., p. 225).

El prior del convento y los frailes admiraron la imagen; posteriormente buscaron al indio en el convento, en los caminos y en el pueblo pero no lo encontraron, por lo que el suceso fue atribuido como obra de un ángel (Grijalva, 1985, López, 1969). Para 1583  el crucifijo fue trasladado al convento de San Pablo, en la ciudad de México cuya finalidad fue calmar la epidemia que comenzó en 1581, ocasionando la muerte de 24 religiosos agustinos, o bien, “la intención de dotar al Colegio de reciente fundación de una imagen milagrosa” (Otaola, 2008, p. 24). Sin embargo, el Cristo fue enviado al convento de San Agustín donde permaneció hasta 1861; posteriormente fue regresado a la iglesia del convento de Totolapan, donde se venera cada quinto viernes de cuaresma.

Imagen de Cristo Aparecido. Foto: Alejandro García
Imagen de Cristo Aparecido. Foto: Alejandro García

La información documentada y también relatada por la historia oral alude a un mito colonial cuya aparición de la imagen describe lo ya referido por López-Austin en relación con el mito: “es un producto social, surgido de innumerables fuentes cargado de funciones, persistente en el tiempo pero no inmune en él” (López-Austin, 1998, p. 26).

Fue el caso de la religión mesoamericana sucedida por la religión católica cuyos principios se regirían a través del catolicismo; esta suplantación  alude a  “esa irrupción del otro tiempo en el tiempo de los hombres que provoca el origen del mundo o el origen de algo en el mundo. Origen como fundamento y origen como principio, […] (Ibid., p.50), u origen como religión.

La construcción histórica del mito corresponde a la llegada de un crucifijo cuya aparición se efectuó en un territorio con un ordenamiento espacial históricamente construido, por ello, varios de los mitos coloniales “nacen de situaciones no existentes en las tradiciones de origen y que, más que ajustes, adaptaciones, invasiones, préstamos, sustituciones, reinterpretaciones y mixturas, son creaciones de fondo, producto de la necesidad de proporcionar cobertura mítica a la vida colonial” (López-Austin, 1997, 234). De ahí que estos mitos se ocupen de una configuración continua cuyo eje de la narración se basa en la aparición de la imagen cristiana o en las narraciones de cuando la figura santa se hizo pesada por lo que permaneció en ese lugar; ambos relatos se vinculan con la fundación  del templo, ya sea en una cima o cercano a una barranca o un manantial.

En cuanto a la figura del ángel que trasladó a la imagen de Cristo hacia las puertas del convento, parte de una interpretación teológica adoptada por el “cristianismo primitivo para representar convencionalmente a los ángeles –de los que nos dice la Biblia que se han manifestado a veces con la apariencia de jóvenes hermosos-, y también a veces para representar a Cristo tomado como Anggelos, como ‘Angel’ o sea como ‘Enviado’, como mensajero del Padre y portador de la Salvación”, (Charbonneau-Lassay, 1997, p. 67). No obstante, “es en la última parte de la Edad Media cuando “el Ángel se humanizó  más y los maravillosos espíritus que pintó Fra Angélico son radiantes apariciones del tipo humano más deliciosamente idealizado (Ibid., p.69). Por ello la figura del ángel en este mito fundacional del templo se sincretizó con la apariencia indígena de la población antes de la Colonia cuyo individuo fue quien trasladó a la imagen de Cristo. Dichas historias además de cumplir una función justificadora, normalizarían el culto católico.

De acuerdo con Alicia Barabas (1995), el aparicionismo:

Se configura a partir de las visiones de seres pertenecientes a una realidad no ordinaria, que se les presentan a ciertas personas con propósitos diversos. Las apariciones son manifestaciones de lo sagrado; por lo tanto hierofanías, o por lo común teofanías, ya que tienen voluntad y figura. Suelen tomar como elegidos a grupos humanos en crisis, a quienes hacen destinatarios de su cuidado y de sus mensajes, a cambio de veneración ofrenda.  Muchas veces están en la base de movimientos milenaristas y  mesiánicos, pero no deben de ser confundidos con éstos (1995, 229).

Siguiendo a la autora, son diversos los espacios que se irrumpen por lo sagrado; “algunos muestran signos que indican una sacralidad particular y predeterminada: piedras o árboles con formas poco comunes, cursos de agua o manantiales, rocas o cerros de raro aspecto, y cuevas entre otros” (Idem). Sin embargo cuando la aparición se realiza en un templo como fue el caso del Cristo Aparecido, no solo se legitima la “ocupación cultural del espacio”, como refiere Barabas, sino también se justifica el culto católico constituido por las imágenes cristianas, muchas veces convertidas en santos patronos, protectores y ordenadores de la cosmovisión religiosa de las localidades.

Para Gruzinski (1995) las apariciones de las imágenes surgen principalmente en aquellos lugares que continuaban siendo para los indígenas (aún en el siglo XVII), “receptáculos de fuerzas irresistibles, hostiles o bienhechoras” localizados en cerros, montañas, desfiladeros o parajes; los que se encontraban más aislados de las comunidades indígenas.

Si bien las órdenes mendicantes contribuyeron a la proliferación de imágenes milagrosas cuyo culto se desarrolló a partir de su aparición o de su obligada estadía hasta mitad del siglo XVI, con la Iglesia Tridentina, las órdenes religiosas en coordinación con el gobierno español impulsaron el culto a las imágenes cristianas. De esta manera la  manifestación sagrada de vírgenes, santos y Cristos sustituyó, en muchos lugares, las reminiscencias del antiguo culto prehispánico instaurado en espacios del paisaje ritual.

El aparicionismo surge y se desarrolla principalmente en aquellos espacios  donde los indígenas continuaban realizando cultos a los dioses ligados con la lluvia, la tierra y la fertilidad; éstos espacios fueron sacralizados nuevamente con las imágenes cristianas y se reintegraron simbólicamente a la población indígena, por lo tanto, la relación sagrada quedó asegurada nuevamente a un territorio que transformó simbólicamente el espacio, empero, en nombre de Jesucristo y la Virgen María.

El carácter fundacional de las apariciones se articuló “no sólo [en el ámbito] del territorio y del pueblo sino también de la identidad” (Ibíd., p.233), manifiesta, entre sus múltiples expresiones y vinculada al Cristo Aparecido, a través de la fiesta del quinto viernes de cuaresma que se lleva a cabo en la iglesia de San Guillermo Abad.

Es a través de la fiesta que se expresa la temporalidad habitual y la renovación del tiempo; por ello, a través del ritual, refiere Arana, “las personas experimentan la vida y se conoce el mito, y es desde esa participación como se generan formas para la apropiación y el ordenamiento del espacio” (Arana, 2009, p. 107).

 

El convento de San Guillermo Totolapan como parte del paisaje ritual

La edificación conventual del monasterio de Totolapan, muestra hoy en día, una estructura arquitectónica con características propias de la orden misionera que se estableció en este lugar durante el siglo XVI-XVII. Asimismo, el convento constituye un paisaje ritual a través del significado simbólico  atribuido a cada uno de los espacios que conforman la estructura arquitectónica, constituido también por los elementos culturales diversificados y articulados  a la imagen del Cristo Aparecido. 

Como he referido, la llegada del crucifijo a Totolapan sucedió debido a un hecho milagroso (así lo refiere el mito colonial de la imagen) cuyo suceso se encuentra revelado en las pinturas suspendidas en la parte norte y sur de cada uno de los muros de la entrada del templo. Ambos lienzos, pintados por Francisco Antonio Vallejo (Toussain, 1990, p. 169),[3] describen las vicisitudes del Padre Roa: el acogimiento del crucifijo y una de las diversas penitencias a las que se sometió el santo padre para venerar al Cristo en el proceso de evangelización.

La llegada de Cristo Aparecido al convento de San Guillermo. Foto. Alejandro García
La llegada de Cristo Aparecido al convento de San Guillermo. Foto. Alejandro García

Actualmente, el convento de San Guillermo ha sido objeto de diversas modificaciones que se observan en diferentes espacios del recinto. Muchos de los cambios fueron realizados por los sacerdotes franciscanos bajo la supervisión del personal del INAH (Ledesma, 2009), sin embargo, en alguno de ellos se puede observar un daño considerable[4] como los desgastados gráficos que cubren los techos de los corredores y muros del recinto o la figura de San Agustín, obispo de Hipona luciendo mitra, báculo y un libro que representa el conjunto de su obra teológica. De igual manera se desconoce si aún persiste, en lo que fue la celda prioral, la pintura mural en donde aparece escrito el Padre Nuestro en náhuatl referido por Toussaint (2003, p. 61).       

Antiguamente antecedía una cruz atrial la entrada del monasterio, sin embargo, hoy en día se prescinde de ella porque fue objeto, junto con otras piezas históricas de la entidad, del saqueo realizado por varios visitantes nacionales e internacionales que llegaron no solo a Totolapan, sino al resto de la entidad de Morelos. 

Sin embargo, el convento de San Guillermo aún sobresale por su arquitectura y también por sus espacios donde se realizan la interconexión simbólica con el Cristo a través del ritual. Los espacios que conforman el monasterio son significativos por el valor simbólico otorgado por las personas  que veneran a la imagen de Cristo Aparecido durante la fiesta del quinto viernes de cuaresma. Primero, la fecha misma establece como santuario al convento y segundo, diversas peregrinaciones se desplazan caminando, en autobús, en bicicleta o a caballo a ese lugar sagrado o santo, cuyo fin es encontrarse con la divinidad (Báez-Jorge, 1997; Barabas, 2003, Prat i Caros, 1989).

En la entrada principal del monasterio, el sacerdote y los mayordomos principales del Cristo, reciben a cada una de las peregrinaciones que proceden de distintas localidades aledañas al municipio: del Distrito Federal, del Estado de México, de Puebla y mismo del Estado de Morelos. Asimismo, los comisionados brindan la bienvenida a las danzas que asisten al festejo: los Doce Pares de Francia, los Arrieros, la Danza Azteca, las Pastoras, entre otros. Cada corporación se identifica, como localidad o como asociación (para el caso de las danzas), portando un estandarte y una imagen peregrina, los que colocan en el interior del templo. En términos de Turner (1980), la culminación liminal se efectúa cuando los estandartes se juntan; este rito es significativo para indicar la fusión del tiempo ordinario con lo sagrado pero también para consumar el acogimiento a través de los mayordomos de Totolapan y del sacerdote de la iglesia, quienes conducen a cada una de las corporaciones al interior del templo, donde  se llevan a cabo las numerosas misas ofrecidas por los sacerdotes (a petición de las corporaciones) durante los cuatro días que dura el festejo a la imagen.

El sonido de las campanas adquiere un  valor simbólico en tanto expresa una variedad de significados: el repique recibe a las peregrinaciones y también llama a misa a los pobladores; el de rogación,  en cambio,  indica el inicio de la fiesta; de igual manera despide a las corporaciones.

En el atrio del convento se destina un espacio para que las danza principal de Totolapan: los Doce Pares de Francia, baile en honor al Cristo; asimismo son invitados la danza de los Arrieros y la danza Azteca; cada una de ellas tiene su espacio asignado para el baile; las dos primeras danzan los días viernes, sábado y domingo, mientras que la última solo viernes y sábado. Sin embargo, cada año son invitadas otras danzas como las Negras de Guerrero o los Viejitos de Ocotepec que acuden con gusto a bailar.

La música también es uno de los elementos constitutivos de la fiesta de Totolapan por ello la mayordomía contrata diferentes tipos de bandas que deleitan con sus instrumentos (desde la mañana) para celebrar a la imagen. Otra clase de música es la de los mariachis, quienes contratados por la mayordomía del municipio, solo entonan canciones para la imagen en el interior  de la iglesia.

La parte baja del convento, es decir, el claustro bajo o pasillos, el portal de los peregrinos y en ocasiones el pórtico que antiguamente, según Alfonso Toussaint (2003) pudo servir como capilla abierta, se convierten en albergue durante los días del festejo. La peregrinación del barrio de San Ignacio Iztapalapa del Distrito Federal se aloja en los pasillos y en las galerías del claustro bajo, donde también duermen y cocinan sus alimentos los peregrinos; por eso las personas llevan consigo cobijas, cartones e incluso colchones inflables para pernoctar, así como tanque de  gas, ollas y utensilios para cocinar.

El lado posterior del monasterio lo constituye la huerta del convento, un amplio jardín donde se encienden los aproximados 17 mil cohetes que anuncian, junto con la música y el sonido de las campanas, la serenata a la imagen de Cristo.[5] Debido a ello, a muy temprana hora, y durante los cuatro días que dura el festejo, comienza el estallido de los cohetes cuyo sonido se prolonga por más de dos horas consecutivas. 

La pintura muestra al Padre Roa caminando sobre brasas. Foto: Alejandro García
La pintura muestra al Padre Roa caminando sobre brasas. Foto: Alejandro García

He de señalar que uno de los extremos del atrio se destinó para el servicio de regaderas y sanitarios a los peregrinos y visitantes, el cual es administrado por alguna de los  mayordomos del Cristo Aparecido.

Los diferentes elementos que establecen la  estructura ritual de este paisaje constituyen el monasterio, donde se involucran “diferentes actos de ofrendar con un doble sentido: para ser protegidos por el santo de los males reales y simbólicos que pueden venir durante el año venidero, pero también por la alegría de dar para agradar.

Los días de fiesta, como bien refiere Giménez (1978), expresan la ruptura con el tiempo cotidiano porque además de recordar el tiempo pasado, lo recupera renovándolo y reactualizándolo; debido a ello, también revive el tiempo mítico. A través de la fiesta, continúa el autor, también se establece el intercambio simbólico, social, económico y, podríamos agregar, la reproducción de este paisaje ritual.

 

Reflexiones finales

La celebración a Cristo Aparecido constituye una de las ceremonias que conforman el santoral católico, cuyas expresiones religiosas se realizan, en ocasiones, al margen de la institución oficial, por ello son consideradas manifestaciones propias de la religiosidad popular, ya que se desarrollan, como señala Báez-Jorge[6], a través de una  dinámica social propia, producto del vínculo entre el individuo y lo sagrado, con ciertas diferencias con la religión oficial.  Estos cultos devocionales se consolidan en el seno de la comunidad, donde se manifiestan formas particulares de identidad a través de sus antecedentes históricos y de ciertos elementos que constituyen el paisaje ritual de Totolapan. Sin embargo, se llega a manifestar  el control hegemónico de la iglesia, quien trata de dirigir y orientar al grupo social hacia sus propios intereses ideológicos.

En una de sus múltiples acepciones el territorio  se construye a través del paisaje ritual; la percepción del espacio natural o cimentado por el individuo se atribuye simbólicamente y se diversifica a través de la historia; por eso, en su valoración simbólica y cultural el paisaje adquiere diversos significados dependiendo de la percepción asignada a los espacios.

La escultura del Cristo refleja significados simbólicos inmersos en la cosmovisión de las personas que lo veneran cuyas creencias  se forman a partir de un mito de origen vinculado con un tiempo y un espacio sustituido por el calendario católico. La función social ejercida por los individuos a través de la reinterpretación simbólica asignada a la escultura del Cristo se diversifica a través de las expresiones religiosas manifiestas en cada uno de los espacios que constituyen el convento de San Guillermo. Sin embargo, la cosmovisión que se forman los individuos en torno a la figura de Cristo Aparecido no solo se presenta a través del monasterio, sino también en el paisaje natural articulado a los factores históricos, económicos y políticos de la región.

Broda refiere con base a algunos estudios realizados en relación con el culto mexica y con algunos rituales efectuados en la cuenca de México (1996, 2001, 2004), que el  paisaje ritual es un “paisaje culturalmente transformado a través de la historia”; asimismo, el paisaje como tal,  “conectaba los centros políticos, caracterizados por sus grandes templos, con lugares en el campo donde había adoratorios de menor categoría; estos santuarios resaltaban los fenómenos naturales y estaban vinculados con el culto a los cerros, las cuevas y el lago” (2001, p. 296).

El paisaje ritual, continúa la autora, alude a los conceptos cosmológicos de los mexicas como parte fundamental de una religión que constituyó la base de una unidad integral, entre la vida social, política y económica (1996). Por ello, el paisaje reflejaba la cosmovisión de los mexicas, entendiendo este concepto como lo propone Broda, como “la visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitúan la vida del hombre” (Broda, 2001). La cosmovisión se relaciona con las creencias que se forma el individuo a partir de los fenómenos de la naturaleza para explicar el funcionamiento del cosmos y la función social que ejercen en tiempo y espacio. Los mexicas por ejemplo, asimilaban los cerros como contenedores de agua que llenaban el espacio debajo de la tierra; por eso el culto a las montañas se vinculó con la petición de las lluvias. “Cerros, lluvia y maíz formaban una unidad conceptual en la cosmovisión y en el ritual prehispánico”.[7]

Estudios recientes se han realizado en diversas comunidades indígenas han puesto atención en el paisaje ritual o en la geografía cultural cuya categoría, refiere Maldonado, se ocupa de los aspectos físicos y simbólicos del territorio que una vez percibidos se correlacionan con la práctica ritual (2001, 2005). De estas valiosas investigaciones etnográficas en la actualidad se distinguen las  de Good (2001), Sánchez (2001), Barrientos (2004), entre otros, quienes destacan el culto a los cerros, cuevas y manantiales, así como el vínculo con la ceremonia a la Santa Cruz y el ciclo agrícola. Asimismo se hallan las contribuciones de Juárez (2010) y Maldonado (2001), en relación con las ceremonias ligadas a los aires y la petición de lluvias; y los estudios de Gómez  (2004), Broda y Robles (2004), entre otros relativos a las cuevas. 

Sin embargo, las edificaciones cimentadas por el individuo también constituyen parte importante de este paisaje ritual, porque los elementos que lo conforman son de fácil acceso a la mirada y constituyen formas “objetivadas de la cultura”, como refiere Giménez (2005); en estos espacios el individuo también  interactúa asignándoles una connotación diferente pero vinculada con lo sagrado.

Estas formas objetivadas de la cultura se manifiestan a través de representaciones socialmente compartidas por  lo que son parte importante de las creencias de las personas, cuyas localidades se conforman en torno a un símbolo sagrado y un mito de origen, como es el caso del Cristo Aparecido. Debido a ello, la acción social se manifiesta con diversidad de significados, en este caso, manifiestos en cada uno de los espacios que conforman el convento de San Guillermo en Totolapan, Morelos. El paisaje ritual creado por los religiosos durante el siglo XVI sustituyó el culto prehispánico, sin embargo en los diferentes espacios del conjunto conventual se manifiestan las relaciones de reciprocidad entre los individuos y lo sagrado, parte fundamental de la cosmovisión. Asimismo, la temporalidad en la que se integra la celebración se articula con otras celebraciones religiosas que si bien constituyen el calendario litúrgico de la iglesia católica se articulan a un periodo vinculado con la actividad agrícola, elemento significativo de la tradición mesoamericana.



Notas:

[1] Antropóloga Social por la Escuela Nacional de Antropología e Historia; actualmente realiza el posgrado en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México. Correo electrónico Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

[2] Comunicación personal, 2011

[3] Pintor que adornó con sus pinturas varias iglesias de la capital del virreinato

[4] De acuerdo a la información recabada por el INAH, “El convento presenta la cantidad de 3,557 m2 de pintura mural y aplanado original. En general el estado de conservación es bueno, en cuanto a la adhesión de la pintura al muro, pero en ciertas áreas (como la actual sacristía), la perdida de pintura ha sido considerable y requiere de un  buen tratamiento de conservación y restauración. La misma situación corren las bóvedas  y las columnas del claustro bajo” (1995: 91). Sin embargo en la actualidad las pinturas han sido retiradas de los muros, por lo que el INAH clasificó ésta restauración de los muros y bóvedas como descuidada (Ibid: 37)

[5] Información del Señor Arnulfo Amaro, Abril, 2011

[6] En el seminario Religión popular y hegemonía. Procesos y contextos en Mesoamérica impartido por Báez-Jorge en la ENAH, abril del 2006.

[7] Idem., p.297. Para más información consultar “Ritos mexicas en los cerros de la cuenca: los sacrificios de niños”, en La Montañas en el paisaje ritual, Broda, Iwaniszewski, Montero (coords.), CONACULTA-INAH, 2001.

 

Cómo citar este artículo:

ARÉCHIGA JURADO, Laura Amalia, (2013) “El paisaje ritual a través del convento de San Guillermo en Totolapan, Morelos, una forma de religiosidad popular”, Pacarina del Sur [En línea], año 4, núm. 16, julio-septiembre, 2013. ISSN: 2007-2309. Consultado el

Consultado el Miércoles, 21 de Febrero de 2024.
. Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.comindex.php?option=com_content&view=article&id=767&catid=6