¿Cómo leer las tradiciones que inventaron América? ¿Cuál va ser el lugar que permita esa disección de horizontes? Existe un problema de inicio: para contar la historia nos basamos en textos, representaciones. Esos escritos fueron hechos en el proceso de expansión europea sobre el Nuevo Mundo. Complejizar la lectura de esos documentos implica trazar los diversos niveles del imaginario del proceso civilizatorio de Occidente. El poder generó saber sobre la alteridad: el presente artículo intentará bosquejar la semántica de la geografía, la interpretación apocalíptica, el sentido de la expansión y evangelización sobre América.

Palabras clave: Descubrimiento, escatología, imaginarios, colonización, franciscanos

Arrancarle el sentido al tiempo.  Uno de los acontecimientos más ideologizados dentro de la historiografía mexicana ocurrió en el siglo XVI.  Este abrió paso al denominado “encuentro entre dos culturas”: piedra de sacrificio de la historia Nacional.  Origen imaginario de la nacionalidad que configuró diversos escenarios político-ideológicos: desde el siglo XVIII el imaginario sobre la Conquista permitió justificar, por parte de las elites, la invención de una tradición: se sacralizó el pasado prehispánico en aras de la construcción de una mitología nacional que justificara los proyectos políticos.  Así se naturalizó la idealización del mundo prehispánico como el momento de arranque de la Nación: los indios muertos se transformaron en nuestros griegos y de la mano a ese proceso se excluyó sistemáticamente a las poblaciones indígenas vivas de cualquier proyecto de nacional, puesto que se les expropio su pasado y se les exotizó en el presente.  Las imágenes casi mitológicas se transformaron en un collage que en el siglo XIX dio lugar en la arena político-ideológica a la lucha entre liberales y conservadores. Fue una lucha por el pasado y por las herencias del presente.  Los historiadores-políticos de la época fusionaron el momento de su enunciación con un pasado imaginario del cual se sentían herederos.  Bajo el amparo de sus plumas la política hizo desaparecer al indio vivo y en una metamorfosis lo transformó en mexicano.  El siglo XX recibió la herencia del pasado liberal y solidificó la tradición prehispánica como piedra angular del nacionalismo revolucionario.  La representación idílica del indio muerto permitió la exclusión del indio vivo, en aras ahora del mestizaje.  La antropología mexicana se encargó de historizar las comunidades actuales y vinculó el mundo  llamado recientemente mesoamericano con los indios vivos.  Espacios oníricos, imaginarios, regiones de refugio.

El imaginario sobre la Conquista y su consecuente interpretación del mundo indígena destruido e idealizado fue el eje de las interpretaciones sobre el Indio.  Sin embargo, el hecho está inserto en el guión de una película más larga: el descubrimiento que escribirá Europa sobre América.  Un collage que conforma un conjunto de imágenes maltrechas del Otro que representaron la otredad americana.  En dos textos de manufactura ontológica,[2] O’Gorman cuestiona la intencionalidad del descubrimiento y plantea más bien la idea de una invención a posteriori.  Es decir, existen una serie de mediaciones que se sobreponen en el tiempo y crean una “América descubierta”, en un largo proceso de invención.  Las mediaciones tienen un referente: el Colonialismo.  Una nube que descendió con tres pies sobre los pueblos vencidos: el económico, el administrativo y el misional.  Se estableció un sistema de dominio sobre los sometidos a partir de la violencia.  Georges Balandier[3] introduce las representaciones colectivas como parte del sistema que se establece: generan una suerte de redes imaginarias que sustentan la relación de poder y que se expresan en complejas tramas de significado que se van apropiando de los imaginarios locales y naturalizan lo que construyó la violencia.  La convierten en destino.  Los símbolos impuestos sustentan los regimenes de verdad que le dan sentido al mundo colonial; los conocimientos producen  discursos colonialistas que “construyen la identidad del colonizado desde la lógica del colonizador”.[4]  No es una reflexión de la historia desde la lógica interna del vencido, es el trabajo sobre la tradición impuesta, naturalizada, aceptada. En este sentido –como afirma J. H. Elliot— América ha sido una obra peculiar de Europa.[5]  Su invención fue de la mano con la expansión de la cultura Occidental: llenó de contenidos un continente extraño, lo construyó con significados propios, trabajo para hacer vivible y concebible lo extraño, la alteridad.  Aquí el lugar de quién escribe es fundamental: son europeos los que construyen el sentido sobre los indígenas en un mundo imaginario para explicar el sometimiento.  Opina Michel de Certeau que “lo que se esboza de esta manera es una colonización del cuerpo por el discurso del poder, la escritura conquistadora que va a utilizar al Nuevo Mundo como una página en blanco (salvaje) donde escribirá el querer occidental”.[6]  Anhelos, utopías y proyectos propios revelan la Otredad a Europa, que en lo descubierto se observa como en un espejo.  Un sistema de semejanzas permite entender. La escritura jugará un papel central: desde el lenguaje colonizador se construyó un sentido ajeno, en una suerte de traducción: había que hacer ver el Nuevo Mundo en los sistemas interpretativos de la época.  Bosquejar lo nuevo en el horizonte europeo.  Con la conquista de América un juego de reconocimiento se inicia.

Fig. 1.  La invención del Nuevo Mundo.  Códice Florentino.

La geografía imaginaria

La relación del hombre con su espacio no es inmediata, al contrario, “el mundo está penetrado por una ficción sin autor”.[7]  No es que las cosas floten a su alrededor en un mundo de ilusión, más bien, es la ubicación que tienen en el contexto cultural del observador la que les da sentido.  Un horizonte simbólico permite comprender, se interpreta desde los símbolos conocidos.   Existe un filtro, especie de código traductor que funciona como a priori para la comprensión: el imaginario.  Marc Augé sostiene que el imaginario tiene tres niveles: memoria colectiva, en donde están los mitos; la memoria individual en donde los sueños aparecen, y la creación-ficción, espacios que se piensan como posibles escenarios al interior de un sistema cultural.  Lo real estaría colectivamente representado en esos niveles, penetrando de diverso grado y modo en los estratos sociales, al compartirse una cosmovisión.  Lo real es una representación que identifica, genera verosimilitud. 

Sería un anacronismo plantear que el descubrimiento de América se interpreta inmediatamente como un nuevo continente.  Las metáforas que realiza Colón equiparando el Caribe con Cipango, y posteriormente, la desembocadura del Orinoco con el Paraíso, no son parte solamente de un imaginario individual, o de un sueño.  Pertenecen las imágenes a los posibles imaginarios, en este caso a la tradición que trae a cuestas.  El abanico es amplio y trataremos de bosquejarlo.

Los griegos nombraban al planeta Ecumene.  Diferenciaban entre esfera y habitad, llamando a éste último orbis terrarum, así:

Se impone, pues, la imagen de un continente único, visto al principio como circular por los primeros geógrafos griegos, luego como una masa alargada de este a oeste, o más bien un complejo alargado de tierras emergidas, que es cómodo agrupar en tres continentes separados por obstáculos naturales:  el estrecho de Gades, esto es Gibraltar, entre las columnas de Hércules, el Nilo o el Mar Rojo, según que se ponga o no a todo Egipto en África, y el Tanais, es decir el mar de Mármara.  Estos tres continentes tocan todos un Mediterráneo decididamente concebido como el centro del mundo habitable.[8]

Mas allá de su composición tripartita, el orbis terrarum estaba cercado por espacios de frontera: las columnas de Hércules en el Oeste; el pueblo feliz de los Hiperbóreos en el círculo ártico; las Islas de los Dioses o las Afortunadas, que al igual que las Hespérides se encontraban más allá de las columnas del héroe mitológico.[9]  Existía también la posibilidad de encontrar tierras al sur del ecuador, flotando en el océano, consideradas como un orbis alterius.[10]  Eran las llamadas Antípodas. 

Se puede decir que la antigüedad greco-latina está de acuerdo: “las tierras habitadas son una masa alargada en el hemisferio norte.  Los padres de la Iglesia, harán coro de los filósofos por otras razones: la creación es única, y no se ve cómo la descendencia de Adán podría encontrarse en continentes separados por un calor infranqueable”.[11] 

Con este paradigma a cuestas  nos conectamos con la segunda tradición de geografía imaginaria: la judeocristiana.  Es bien conocido que uno de los mitos centrales del Génesis bíblico es el Edén.  Lugar paradisíaco que se contrapone a la realidad cotidiana.  Según Patch, “las escrituras enseñan que queda al este y la fragancia de los árboles en Oriente y en la India delatan su proximidad”.[12]  Los Padres de la Iglesia siguieron esa misma opinión.  Isidoro de Sevilla en sus Etimologías nombra al Paraíso Asia y “se encuentra en el Oriente; es un jardín, contiene toda especie de árboles y frutos”.[13]  Aumenta que el “jardín de las delicias” tenía 4 ríos:  Pishon o Fison, Gihon, Tigris y Eúfrates.  San Efraín  pensaba que el Edén estaba en una montaña.  Algo interesante es que el paradisíaco lugar podía tener visitantes:

En la primera (o etapa pagana), el pueblo bienaventurado son los camarini, una tribu pagana de gentes similares a los hiperbóreos de la mitología clásica.  En la segunda etapa (o etapa judía) los camarín dejaban paso a loa recabitas o justos-desnudos.  En la tercera etapa, la cristianización de la leyenda se completa, convirtiéndose los recabitas por medio de ángeles en su paraíso, en el que llegaron a recibir la visita de Zozim el eremita.[14]

Todos ellos se suman a los tradicionales guardianes del Paraíso que se creía que eran  Elías y Enoch.  El Paraíso como realidad física, en el siglo XII estaba bien aceptado.  Tomás de Aquino cree fielmente en ello.  La tradición oriental de la ubicación paradisíaca dio paso a que todos los mapas medievales estuvieran literalmente orientados, dado que el paraíso se encontraba arriba, tocando las costas de Asia, en una especie de montaña –Cristóbal Colón pensaba que se parecía a un pezón de mujer— de donde emanaban los cuatro ríos.  El universo físico se esfuma ante el imaginario.  La realidad tenía que filtrarse por los esquemas bíblicos, el gran código de la traducción.  En algunos mapamundis del medioevo –como lo señala Kappler– “si bien concebían la tierra como redonda o esférica, la inscribían en un cuadrado con objeto de estar de acuerdo con la palabra bíblica, según la cual los ángeles anuncian el juicio final en las cuatro esquinas del universo”.[15]  A esto añade Jean Favier que

(...) los dibujos del mundo no tienen sentido sino en relación con el centro, es decir Jerusalén, símbolo agustiniano del reino de Dios.  Lo que representan los mapamundis no es el mundo que se recorre, es la Creación (...) Todo el mundo se atiene a la idea de un océano periférico, ya enunciada por Herodoto, y a la de un mundo tripartirta –tres continentes a un lado y otro de un mar interior en forma de T— por la simple razón de que tres es una cifra sagrada, que es una referencia a la Trinidad. [16]         

El sistema simbólico medieval de correspondencias modela e interpreta la cartografía, al interior de un pensamiento en busca de analogías, pues el sentido del mundo se encuentra más allá de las cosas: en un metalenguaje divino.

Una tercera vía de la geografía Occidental la aportan las descripciones de viajeros, misioneros, las noticias sobre pueblos lejanos y la mezcla de tradiciones paganas.  En el siglo XIII, Marco Polo al escribir El  Millón con base en sus viajes devela a la Cristiandad el rico Cipango y a Katay.  Las imágenes de riqueza y de oro en abundancia construirán un imaginario oriental muy atractivo.  Según Marco Polo 7,457 islas rodean Cipango.  Colón era su lector.  Se cree que el apóstol Tomás predicó por la India.  Lugar más bien mítico y de frontera, como la mayoría de los espacios que salían de las tradicionales barreras de la cristiandad.  Señala Le Goff que en el medioevo, en los márgenes del mundo, al menos existían tres Indias:

La India mayor, que corresponde la mayor parte a nuestra India, se enmarca entre una India menor que se extiende desde el norte de la Costa de Coronandil y engloba las penínsulas del sudeste asiático, y una India Meridiana que comprende Etiopía y las regiones costeras del sudeste asiático.[17] 

Fig. 2.  El Oriente es el gran misterio donde viven diversas razas, eslabones bajos dentro de la gran cadena del ser.  En esta miniatura se pueden observar los diversos grupos étnicos que habitan en Etiopia. Manuscrito 461 de la Pierpont Morgan Library, Nueva York. Monstrous races of Ethiopia, 1460.

Un mito derivado de aquellas geógrafas, y tal vez el que más llama la atención, es el Preste Juan.  Su origen parece remontarse a una tribu de mongoles, los kara kitai.  Los círculos occidentales los interpreta como “un reino que acosa al Islam, pisan los talones de los turcos selyúcidas, impiden al Infiel inve rtir toda su fuerza en los asuntos de Tierra Santa.  Se da fácilmente el paso que hace de ellos los aliados de la cristiandad, incluso cristianos”.[18]  En 1160 circula por la cristiandad una carta de él, en donde los sueños de fortuna están plasmados.  En 1203 cuando Gengis Kan ha dominado ya al “reino cristiano”, éste último se revestirá de su mitología.  Incluso Jean de Mendeville, en el siglo XIV, asegurará que el Preste Juan domina 72 pueblos más allá de los mares de China.  La importancia del héroe mítico de frontera  es evidente: 

(...) el gran asunto de la Cristiandad, estando ya rotas las relaciones con el Extremo Oriente, fueron los contactos con el Preste Juan, definitivamente localizado en Etiopía a partir del Concilio de Florencia y objeto de las esperanzas de quienes confiaban en su ayuda contra los musulmanes de Egipto y los Turcos.[19]

En esta tónica, en el siglo XIII el Papa Inocencio IV manda al franciscano italiano Giovanni da Pian Carpino para que observe y des criba los confines de la Cristiandad, cuyo resultado textual fue la Historia de los Mongoles.  El rey de Francia, Luis IX manda por propia cuenta al flamenco Guillermo de Rubrouck también para Asia.  La paz impuesta por Gengis Kan hizo posible la primera expansión misionera franciscana, que generó toda una tradición interpretativa en la primera expansión medieval de Occidente.  Según Baudot, “los viajes de los religiosos seráficos tenían abiertamente una ambición: precipitar la conversión al cristianismo de Asia gengiskaniana y rodear el Mediterráneo musulmán con vistas a un asalto final ulterior que aseguraría la reconquista de los Santos Lugares, la fundación de la Nueva Jerusalén y el triunfo universal de Cristo”.[20]  En 1291 el Papa Nicolás IV encarga a Giovanni da Monte Corvino la evangelización de Asia.  En 1307 gobernaba la Iglesia de China, sin embargo, moriría en 1328 siendo arzobispo de Pekín y la avanzada se olvidaría.

La idea de que sobrevivan cristianos sueltos en pequeños reinos, con dichos antecedentes resulta tentadora para la sociedad medieval.  Muestra de ello es la Isla de las Siete Ciudades, también llamada Antilla.  Un comerciante flamenco de fines del siglo XV, Eustache de la Fosse, capturado por los portugueses por contrabando, comenta acerca de estas míticas islas:

(...) vimos algunos pájaros volando, y nuestros marinos dijeron que venían de las islas encantadas, y que estas islas no eran visibles a causa de que un obispo portugués, con todos los que desearon seguirle, habían escapado de España, antes de la época de Carlomagno, cuando toda España fue conquistada por los sarracenos y el dicho obispo había llegado a las citadas islas con todos los que quisieron seguirle (...) y como era muy versado en el arte de la magia negra, arrojó un maleficio a las dichas islas, de forma que a nadie sería permitido verla hasta que España se convirtiese de nuevo en Católica”.[21]               

La declaración con tintes proféticos de La Fosse da pie a plantear un segundo nivel para la interpretación de América: el milenarismo.

La última hora del mundo 

Para el pensamiento cristiano el tiempo se estructura en tres niveles: “el aiôn ek tou aiônos es el tiempo que precede a la creación y en el que se prepara la historia de nuestra salvación; el aiôn outos es el tiempo que se desarrolla entre la creación y la parusia, en el que se realiza completamente dicha historia; el aiôn mellôn es el tiempo que consuma y conduce a su realización la nueva creación y última”.[22]  La Historia se desarrolla en estos tiempos por la intervención activa de Dios, con la lógica de un “vector”.[23]  Aquí la noción de Kairos guía el transito, dado que “es un tiempo determinado por y para un acontecimiento decidido y elegido por Dios con un fin preciso”.[24]  El futuro, un espacio de llegada, “el que todavía debe cumplirse, coincide con el tiempo último.  El paso del presente al futuro se efectúa gracias al ‘tiempo mesiánico’”. [25]  Lo interesante en ésta concepción es que existe la noción de un fin supremo de todo y que escapa a las manos del hombre, pues éste es una entidad subordinada en el guión de la deidad.  En todo caso le toca reconocer el Kairos final, las señales.  Para ello diversas tradiciones confluyen.

Las tradiciones judeocristianas extraídas de los dos Testamentos son las que definirán, tanto conceptos como itinerarios para los últimos tiempos.  Uno de los supuestos del monoteísmo judío es la noción de ser el pueblo elegido del Dios único.  Herbert Frey habla de un proceso de “moralización y racionalización” del concepto de Dios, en “cuyo transcurso los atributos tradicionales de omnipotencia y omnisciencia son complementados por las características como el amor, la bondad y la justicia que garantizan la racionalidad del actuar divino, y se contraponen radicalmente a la espontaneidad de los antiguos dioses”.[26]  Con está lógica, las tribulaciones, los agravios y las persecuciones se interpretan como pruebas, y en ese sentido, las revelaciones alientan la fe hacia un cambio radical.  Las escrituras proféticas plantean esa construcción discursiva.  Para Norman Cohn, especialista en milenarismo, los judíos “empezaron a reaccionar contra el peligro, la opresión y la injusticia mediante la invención de fantasías que anunciaban el triunfo total y la prosperidad ilimitada que Jehová, con su omnipotencia, ofrecería a su elegido en la plenitud de los tiempos”.[27]  Se puede hablar al menos de tres textos con dichas características en la Biblia: el de Isaías, el Libro de Daniel y el Libro de las Revelaciones de Juan.  El primero habla del ambiente histórico de Israel entre 750-450 a.C.  El texto en realidad recoge “una serie de escritos correspondientes a diversas épocas y autores, que existieron en tiempos de Senaquerib, Nabucodonosor y Ciro II”.[28]  El segundo Isaías de centra en el “periodo de opresión bajo el reinado de opresión de Nabucodonosor (y) suscita en el autor una intensa esperanza de liberación que él pone en la figura del rey Ciro II.  La destrucción de Babilonia, la gloria de los justos, la reconstrucción de Jerusalén y de su templo son motivos recurrentes”.[29]  El sueño de Daniel fue escrito alrededor del 165 a.C. en plena revuelta macabea, ocasionada por la supresión del culto judío a manos del monarca seleúcida Antinoco IV Epifanes.  En el texto 4 bestias simbolizan a 4 poderes mundanos:

(...) el babilónico, el (ahistórico) medo, el persa y el griego;  este último ‘será diferente de todos los reinos devorará toda la tierra, la hollará y la triturará’.  Cuando este reino fue destruido, Israel, personificado como ‘el hijo del hombre’, (...) consediósele señorío, gloria e imperio y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron; su señorío es un señorío eterno que no pasará.[30]

El texto más conocido es el Apocalipsis atribuido a San Juan.  Fue escrito a finales del siglo I en la isla griega de Patmos.  El contexto inmediato es el acoso por parte de Roma: en el año 70 conquistó Jerusalén y destruyó el Templo.  Delumeau hace una buena síntesis de su contenido:

(...) el Apocalipsis se dirige a siete iglesias de Asia, que se enumeran.  Anuncia el Juicio Final de la humanidad, pero precedido por tres secuencias.  Primero un tiempo de largas y dolorosas pruebas: cataclismos, catástrofes, etc.  A continuación un periodo de paz terrenal de mil años, durante el cual el diablo estará encadenado.  Por último un tercer periodo, muy breve pero terrible, el combate final entre el bien y el mal que antecede inmediatamente al fin de los tiempos, el Juicio Final y la eternidad definitiva, en que los elegidos serán agrupados alrededor del trono del Cordero, que representa a Jesús Redentor”. [31]      

Las figuras de alto simbolismo en el texto y que construyen una herencia interpretativa son: los siete sellos, las siete trompetas, la bestia, el falso profeta, el 666, las siete copas, la destrucción de Babilonia y el Juicio Final, todas ellas anteceden al Cielo Nuevo y Nueva Tierra y a la Nueva Jerusalén, la Ciudad Santa.   

El clima político en el primer siglo de nuestra era ayudaba a crear esperanzas apocalípticas.  La figura del Mesías es central, dado que funciona como una esperanza subversiva ya que, “había desempeñado siempre un importante papel en la religión popular.  Concebido al principio como un monarca sabio, justo y poderoso, descendiente de David y restaurador de la nación, el Mesías se fue convirtiendo en sobrehumano a medida que la situación política se hacía más desesperada”.[32]  Se entiende por lo tanto, la proliferación de textos que lo anunciaban.  El Apocalipsis de Esdras lo presenta como León de Judá.  Por su parte, el de Baruch habla de un gran guerrero “que vencerá y aniquilará a los ejércitos enemigos, tomará cautivo al caudillo de los romanos y lo llevará encadenado al monte Sión, donde será ajusticiado”.[33]  En los dos casos la historia termina igual: castigo sobre los enemigos y establecimiento de un reino que durará hasta el final de los tiempos.  El tema del Mesías tomará un giro en los textos denominados como Oráculos Sibilinos.  Fueron escritos varios siglos después, entre el siglo IV y el VII.  Los textos son “un producto de la influencia helénica sobre los judíos asentados en Alejandría”.[34]  Retomaban la tradición romana de profetisas inspiradas o sibilas.  En ellos se suma  a la tradición una figura central:  El Emperador de los Últimos Días.  A Cohn no le sorprende “que en el momento mismo en que el cristianismo unió sus fuerzas a las del Imperio, los oráculos sibilinos cristianos presentaran al emperador Constantino como el rey mesiánico”.  Se establece un conglomerado simbólico muy atractivo que engloba milenarismo y política.  En la Tiburtina, del siglo IV, un emperador griego llamado Constantino unirá la parte occidental y oriental del imperio bajo su mando.  En el Pseudo Metodio, del siglo VII,

(...) un glorioso emperador, al que durante muchísimo tiempo se había creído muerto, se despierta de su letargo y se levanta con todo el fulgor de su ira (...) El emperador se dirige hacia Jerusalén para esperar allí la aparición del Anticristo.  Cuando sucede ese temido acontecimiento, el emperador coloca su corona sobre la cruz del Gólgota y la cruz se lanza al cielo.  El emperador muere y se inicia el reino del Anticristo.[35]         

La llegada de Cristo y el Juicio final terminarán con el guion.  La plasticidad y capacidad metafórica de las imágenes expuestas y la noción del hombre como receptor de signos a interpretar, hacen deducir que “los aspectos históricos y sociales de una época determinada, cuando éstos son apremiantes y traducen una crisis o depresión intensa, se convierten en signos que expresan la furia divina o, quizá, en la literatura profética, en el presagio de una inminente conflagración universal”.[36]  Las señales, al igual que un texto, pocos las saben leer.  El monopolio de su interpretación lo tuvo a lo largo de la Edad Media la Iglesia.  Según la tradición ortodoxa de San Agustín, se había cumplido ya el reino de Dios en ella.  No obstante los desvíos eran posibles y se dieron con facilidad.  Su modo de expresión era el profeta.  Uno de los de mayor alcance y duración ha sido Joaquín de Fiore.  Vivió a finales del siglo XII, su origen era calabrés.  Él:

(...) había conocido de cerca de los poderosos en la corte normanda de Sicilia (...) antiguo cisterciense que había huido a las montañas salvajes de San Giovanni in Fiore para fundar una orden más estricta, fue iluminado con una visión en la que se le reveló el significado verdadero de algunos pasajes crípticos del Antiguo y Nuevo Testamento, recibiendo el encargo de escribir los estatutos de una nueva orden histórica en la que la iglesia de Cristo sería suplantada por el reinado del Espíritu Santo en la tierra.[37]    

Concebía a la Historia como estados en progresión: la Edad del Padre, de Adán hasta Abraham; la Edad del Hijo, de Elías a Cristo y la Edad  del Espíritu Santo, un mundo espiritual que se estaba acercando.  Así:

La fecha crucial de la nueva estaba en el año de 1260 después de Cristo, fecha probada con una verosimilitud exegética que va desde Daniel hasta el Apocalipsis, pasando por el libro de Judit, la cual esperó en su viudez tres años y seis meses (que son cuarenta y dos meses en total, y que contiene asimismo 1.260 días; conclusión: el reino del Nuevo Testamento durará 1.260 años).[38]

En el amanecer de la nueva Era una orden de monjes predicaría el Evangelio por todo el mundo.  “Entre ellos se elegirán doce patriarcas que convertirán a los judíos y un maestro supremo, novus dux, que alejará toda la humanidad del amor de las cosas terrenales y las conducirá hacia el amor de las cosas espirituales”.[39]  Después, un reinado del Anticristo[40] como preludio a la época del Espíritu.  Joaquín de Fiore establece dos elementos clave: la idea de una Orden predestinada a consumar la evangelización y la aceptación de una directriz expresada en el Evangelio de Mateo como un signo definitivo: pese a que Cristo señaló que varios falsos profetas engañarían sobre los signos definitivos, mencionó también que “Esta buena nueva del Reino será proclamada por todas partes del mundo para que conozcan todas las naciones, y luego vendrá el fin”.[41]  Por una vía parecida, el franciscano Nicolás de Lyra (1270-1340), famoso comentarista bíblico de la época, interpreta la parábola de san Lucas 14 sobre la cena y los invitados, en un sentido apocalíptico: el “(…) anfitrión de la parábola como Cristo, la hora de la cena como el fin del mundo, la cena misma como la fiesta de la felicidad eterna y al sirviente como el sacerdote que invita a todas las ramas de la raza humana al banquete de la salvación eterna”.[42] Evangelizar y después esperar…

Cercanos a Fiore, tanto en el tiempo como en las ideas, estaban los franciscanos.  En ellos el arquetipo de Cristo se recreaba en el prototipo de san Francisco.  En la regla de 1221 su espiritualidad se plasma: “vivir en obediencia, en castidad y sin propio y seguir la doctrina y vida de Nuestro Señor Jesucristo”.[43]  En la orden seráfica se vislumbran dos polos: los espirituales o zelantes “que defendían la obligatoriedad del testamento del fundador y la práctica de la pobreza, y disputaban sobre la aceptación de privilegios, el estudio y la obligación del trabajo manual.  Por otro lado, la minoría que buscaba nuevas atenuaciones a la regla, sobre todo promoviendo una mayor laxitud en el mandato de la pobreza.  Esta tendencia dio origen a los conventuales o claustrales”.[44]

Una corriente extremista al interior de la orden fueron los fraticelli, “que atacaban la jerarquía eclesiástica y que se negaba a obedecer al papado.  Estos heterodoxos franciscanos, lo mismo que los espirituales, simpatizaban con las doctrinas joaquinistas”.[45]  No es de extrañar por tanto el afán misional sobre Asia, ya que:

(...) confiados en la reunión próxima del ecúmeno en el seno de la Iglesia, a pesar de las probables tribulaciones causadas por las sectas –de Mahoma o del Anticristo—; solían salir los misioneros franciscanos o dominicos de los siglos XIII y XIV hacia las tres Indias, donde tenían forzosamente que existir, según pensaban, cristianos ocultos o gentiles benévolos hacia el cristianismo para que su predicación tuviera frutos rápidos.[46]

Una revisión de la escatología medieval estaría incompleta sin mencionar al menos de paso, en el transito del siglo XIII-XIV a Arnaldo de Villanova y a San Vicente de Ferrer, en el siglo XIV al franciscano Juan de Roquetaillade o Rupescissa, y en el XV al dominico Savonarola.[47]  No se pretende hacer un recorrido exhaustivo, más bien la intención es comprender los creadores de discursividad que han marcado las pautas del pensamiento de los Últimos Días.  Tenemos ahora una mayor perspectiva del proyecto Colombino, “abarcaba también –señala Milhou—  la ampliación de la Cristiandad hasta los límites del mundo: conseguir la alianza con el Gran Kan de Cathay sustraer la influencia musulmana a los ‘pueblos sin secta’ –o asea según las creencias de la época, los pueblos de religión no organizada—, derrotar a los musulmanes y recuperar a Jerusalén, señal visible de la unidad del mundo”. 

Resulta paradójico que en el “nacimiento de la modernidad” una exégesis así la realizara uno de sus estandartes.  Para Alfonso Mendiola “ni las razones de la expansión europea ni ninguna otra cuestión referente a éste periodo encuentran su comprensión en una modernidad aún inexistente, sino que hay que buscarlas en la dinámica propia de la civilización medieval”.[48]  Hay que recordar que en el siglo XVI, el nacimiento de la utopía es un escape del mundo que ve hacia atrás, ya que ella “es una planta híbrida, nacida del cruce de la creencia paradisíaca y ultramundana de la religión judeocristiana con el mito helénico de una ciudad en la tierra”.[49]  Al igual que la búsqueda escatológica plantea un escape de la realidad con base en el diagnóstico adverso del mundo.  En ese contexto y para colmo de males, el siglo XVI se inserta en una “secuencia de mayor angustia” en la Historia de Occidente, que va –según Delumeau— de 1348 a 1660.  Los caballos de las desgracias y las trompetas de tragedias estremecían Europa:

(...) la Peste Negra,, que marcó en 1348 el retorno ofensivo de las epidemias mortales, las sublevaciones que tomaban el relevo de un país a otro entre los siglos XIV y XVII, la interminable guerra de los Cien años, el avance turco inquietante a partir de las derrotas de Kossovo (1389) y Nicopolis (1396), y alarmante en el siglo XIV, el Gran Cisma –escándalo de escándalos—, las cruzadas contra los husitas, la decadencia moral del papado antes del enderezamiento llevado a cabo por la reforma católica y la secesión protestante con todas sus secuelas –excomuniones recíprocas, matanzas y guerras—.[50] 

Figura 3.  Los  jinetes del apocalipsis abren la interpretación de América. Fragmento del sotocoro de la Iglesia de Tecamachalco, siglo XVI.

Se entiende entonces por qué en el otoño medieval existe una percepción obscura del mundo, o al menos poco alentadora.  Con la aparición de América —el Cielo Nuevo y Nueva Tierra que prometía Colón a los Reyes— la mesa escatológica presta estaba: España se sentaría en ella con los cubiertos del sentido a degustar el manjar milenario.

De la Monarquía Universal a la Monarquía indiana

El 19 de octubre de 1469 comienza una historia dorada para España.  En Valladolid, Fernando de Aragón e Isabel de Castilla se unían matrimonialmente.  Se recreaba la Hispania romana.  Los reyes católicos se enfrentaban al caos: problemas para por la sucesión, guerra civil entre 1462-67, el problema turco y la influencia judía.  Los Monarcas,

(...) habían unido dos coronas, pero no habían ni siquiera intentado emprender la tarea, mucho más ardua, de unir a dos pueblos.  Habían destruido el poder político de la alta aristocracia, pero habían dejado intacta su influencia económica y social.  Habían reorganizado la economía castellana, pero al precio de consolidar el sistema de latifundios y la preeminencia de la ganadería sobre la agricultura.[51]

Si bien éste último aspecto definiría el rumbo económico de la España Imperial, el eterno conflicto contra el hereje, sería un aglutinante ante el cual se cohesionarían las fuerzas.

Los árabes irrumpen en la península en el 711.  A los españoles les “costó siete siglos ganar lo que en siete años se perdió”.  Isidoro de Sevilla habla de una destrucción de España al evocar proféticamente el hecho.  El infiel se había apoderado de las tierras, la misión española en el mundo se marcaba por un destino de cruzada.  En este contexto, la noción de Reconquista “era muchas cosas a la vez.  Era a un tiempo una cruzada contra el infiel, una serie de expediciones militares en busca de botín y un movimiento migratorio popular”.[52]  Un ethos guerrero-señorial se impone.  Herbert Frey habla de tres fases de la Reconquista española.  La tercera es la que nos interesa.  Se inicia con la batalla de las Navas de Tolosa en 1212 y concluye en 1492 con la expulsión toral.  Esta fase “la realizaron exclusivamente los magnates, la baja nobleza, el clero las ordenes militares y los caballeros villanos, todo bajo la dirección del rey, el equilibrio de fuerzas se desvió de forma esencial a favor de la nobleza”.[53]  Un proyecto dirigido desde el poder para la expulsión del Otro.  La reconquista también, en este periodo, se puede situar como un proyecto escatológico.  El ambiente espiritual de la España —según Milhou— en el otoño de la Edad Media es interesante en este sentido:

(...) hermanamiento entre las almas, las letras y la devoción, orgullo de la nueva potencia de las Españas unificadas cuyos reyes, campeones de la Cristiandad, podían borrar el complejo español de no haber participado en las cruzadas orientales, temor ante la inminencia del fin del mundo, interés por Jerusalén, las tierras y los pueblos desconocidos, la lucha planetaria contra el Islam y el papel de los judíos en la historia de la Salvación, respecto a Roma y al papado, influencia del franciscanismo y de la devoción a María.[54]                  

A España los aspectos escatológico-proféticos no le son ajenos.  José Guadalajara Medina destaca tres vertientes: “la netamente hispánica, pseudoisodoriana, que expresa el tema de la segunda destrucción de España y que enlaza con el mito de del rey don Rodrigo; la europea, representada por el joaquinismo y sus derivaciones escatológicas; y la que calificaré, siguiendo este modelo, como universal, basada en la Biblia y en la interpretación de sus símbolos específicos”.  Si bien, en el siglo VIII existe un comentario al Apocalipsis del Beato de Liébana, son los escritos del franciscano Juan de Rocataillade o Rupescisa, muerto en 1365, de Arnaldo de Villanova (+1311), Vicente de Ferrer y un tal Juan Unay el alemán, los que ayudarán a comprender el peculiar sentido apocalíptico español.

Rupescisa en el Libro de las Tribulaciones le pone fecha al fin del mundo: MCCCCLXXXXVI.[55]  Les da un lugar central a los reyes de España, ya que “será un rrey que vencerá, el qual avrá e quedará con tanta honrra, según que le’s otorgado por Dios, que sojusgará e conquistará los moros e toda la mayor parte de la tierra Africana”.[56]  También menciona la predica universal del Evangelio como preludio.  Arnaldo de Villanova, influenciado por Fiore, vislumbra para 1378 el reinado del Anticristo.  Destina a un monarca aragonés la conquista de Jerusalén.  El dominico Vicente de Ferrer predicó en Castilla en 1412 el fin del mundo.  Su contexto inmediato era el Gran Cisma.  Juan el Alemán, esperaba la llegada del encubierto para salvar a los cristianos.  En el Libro de los Grandes Hechos, España es clave en la Historia del Mundo, de ahí partirá el encubierto (al lado del Nuevo David), después  de destruir a los moros y judíos, para ganarse a la cristiandad.

No hay que olvidar el mito de las Siete Ciudades, las cuales quedarían al descubierto sólo cuando los moros fuesen expulsados; al igual que la idea del Emperador Escatológico.  La asimilación de Fernando el Católico con ésta imagen no es novedosa en la Historia.  Desde Carlomagno existe esta tradición.  Por otra parte, el tema judío contenía símbolos ocultos:  “Conversión, matanza o expulsión, esas tres soluciones distintas participaban de un mismo deseo religioso: acelerar la venida del fin del mundo”.[57]  En 1492 los tiempos parecían consumarse: expulsión de Moros y Judíos, aparición de Nuevas Tierras y  todo bajo la dirección de unos monarcas con tintes escatológicos.  El posible lugar de interpretación para América parece claro.  Los franciscanos lo tendrán muy presente.

El franciscanismo español

El lazo de unión en la España de Isabel y Fernando fue la religión.  Una de las pocas instituciones comunes a los dos reinos era la Inquisición.  Pese a ello, la opinión que sostiene Elliot de una “España abierta” se entiende por el actuar de un hombre fundamental en aquellos años: el Cardenal Jiménez de Cisneros.  El franciscano confesor de la reina emprende una reforma religiosa en dos niveles: educativa y estructural.  La primera plantea implícitamente un regreso al Texto Sagrado.  Crea la Universidad de Alcalá en Toledo.  El centro de estudios complutense basará su plan educativo de “la gramática a las artes liberales, y de las artes a la teología, vivificada por el estudio directo de la Biblia: tal es el camino real y derecho que se abre ante los jóvenes que Cisneros quiere ver afluir a Alcalá de todas la diócesis de España y volver después a estas diócesis para construir los planteles de una iglesia más digna de Cristo”.[58]  El ideal es muy cercano al de Erasmo, para él “las buenas letras, (...) son la poesía, la retórica, la historia sagrada y profana, las tres lenguas.  Las malas letras son indudablemente aquellas que él ignora: lógica, física, metafísica, ética, derecho canónigo y teología escolástica”.[59]  A diferencia de la Universidad de Salamanca y Valladolid, Alcalá excluye el Derecho.  Su fuerte es la teología y los estudios Bíblicos.  De ahí, que la mayor realización cultural del periodo salga de sus aulas: la Biblia Políglota.  Magna obra en seis volúmenes que recoge los Testamentos en sus lenguas originales.  En 1522 ya estaba a la venta.  El otro nivel en la reforma Cisneriana fue en el clero regular y secular.  El ideal era elevar el nivel moral e intelectual del clero.  En 1494 el Papa Alejandro VI mandaba una bula para la reforma de las órdenes monásticas.  Cisneros planteó la observancia como el camino a seguir para franciscanos y dominicos. 

En el ambiente franciscano nos interesa un personaje llamado Juan de Guadalupe (1440-1505).[60]  El fraile menor aspiraba al regreso de las fuentes franciscanas más puras.  Era seguidor de Joaquin de Fiore y curiosamente es de la tendencia más moderada de la clausura,[61] que se irá radicalizando: un espíritu reformista despierta en él a finales del siglo XV.  Baudot sospecha que,

(…) la reforma de fray Juan de Guadalupe, nace cuatro años después del descubrimiento de América y termina por implantarse definitivamente el mismo año en que comienza la primera empresa continental: la conquista de México (...)  Sin llegar a afirmar rotundamente que el impulso reformista que se apodera del padre Guadalupe en 1496 es obra de una reflexión escatológica, despertada sobre todo por la increíble noticia del descubrimiento de América cuatro años antes, no podemos dejar de considerar atentamente el peso del tal acontecimiento en la reaparición del joaquinismo es España, a principios de siglo.[62]

Tal vez en las reflexiones sobre los textos y sobre los acontecimientos del mundo, el fraile encontró la iluminación y entendió los diversos símbolos que se encontraban en el contexto: Una monarquía reunificada, católica, cuyo afán de reconquista frente al infiel la había llevado a una rotunda victoria en 1492 se enfrentaba al destino de la humanidad. 

Instalado en Extremadura para 1500 ya contaba con cinco conventos.  El experimento primero se llamó Custodia del Santo Evangelio, en 1517 cambió a Custodia de San Gabriel y en 1519 se transforma en Provincia Independiente de San Gabriel. 

El contexto interpretativo para la aparición de América vemos que es amplio.  Juan de Guadalupe tiene ideas apocalíptico-joaquinistas.  Fray Martín de Valencia, quién encabezaría a los doce primeros franciscanos llegados a México, fue el primer provincial de San Gabriel.  Los “doce” eran personajes de avanzada,

(...) el mayor número provenía de las provincias de San Gabriel y de la Concepción, donde se encontraban los núcleos de mayor observancia en la península, y (...) también salieron varios del convento observante de Salamanca que por sus relaciones con la Universidad, era uno de los centros franciscanos de mayor importancia cultural.[63]

Si América en éstos se interpreta como un signo escatológico, la actuación franciscana deberá dirigir el proyecto.[64]  La tarea era de enorme magnitud.  Primeramente se expresa en el gran y a veces frenético proceso de conversión masiva: el bautismo como punta de lanza de dicha política para acelerar la llegada del Reino.  En segundo lugar, debido a la falta de comprensión por la barrera lingüística y para asegurar el éxito misional, se realiza el traslado de las lenguas nativas al alfabeto latino.  En 1547 se concreta la primera gramática del náhuatl por fray Andrés de Olmos.  Lengua que será fundamental para los franciscanos, dado que aspiraban nahutlizar el Imperio a su custodia.  Para tal empresa las escuelas creadas por los religiosos fueron centrales.  Así, el proceso de investigación sobre la sociedad dominada es absolutamente pragmático, no es una expresión renacentista-humanista que busca “al hombre” por sí mismo, al contrario, se investiga para poder evangelizar mejor.  Desde la primitiva escuela de fray Pedro de Gante, hasta el Colegio de Tlatelolco (1536) piedra angular del proceso de aculturación de los restos de la nobleza indígena, los colegios sirvieron como el canal más importante de penetración cultural: investigar para remodelar o remodelar al investigar.  El Colegio ofrece a los estudiantes indígenas una estructura medieval en la concepción de los estudios y una intencionalidad bien definida. Según Baudot,

(...) el programa del establecimiento administrado de 1536 a 1560, que era el de un pequeño semanario seráfico clásico, trivium: gramática, retórica y lógica; quadrivium: estudios complementarios de aritmética, de geometría, de astronomía y de música, más las lecturas del Espíritu Santo e iniciación a la teología elemental, marca una de sus metas más evidentes: la de construir la estructura de un posible seminario que formaría los primeros elementos de un clero católico indio.[65]

En ese sitio los estudiantes se convierten en informantes.  Su tarea consiste en interpretar, bajo sus nuevos ojos cristianos, una cultura que es perseguida: analizar las ruinas de la antigua cosmovisión.  Su tradición fue suprimida, se convirtió en un no-saber, en superstición.  Esos catecúmenos deformados, educados bajo el trivium y el quadrivium, que buscan encontrar el discurso cristiano bajo la antigua cosmovisión, sentarán las bases para la construcción de analogías entre un mundo en decadencia pagano (al cual ¿pertenecen?) y el nuevo reino cristiano en nacimiento (en el cual fueron educados).  Todo ello realizado desde la Provincia del Santo Evangelio, bastión franciscano en México, especie de recreación del proyecto ibérico de Juan de Guadalupe.

El proyecto religioso esperaba contar con un espacio de poder político.  Es conocida la propuesta de los religiosos de dividir, casi en dos sociedades distintas, a indios y españoles.  Más allá de su connotación racista, tal empresa quería impedir que los males del viejo mundo se contagiaran en la masa virgen que representaban los indios para los frailes: la nueva cristiandad no debía ser manchada.  Las pugnas con la primera Audiencia de México, el respaldo a Cortés y la lucha por los diezmos, son los elementos políticos de la utopía cristiana franciscana.  El milenarismo es el metalenguaje oculto que auspicia dichas prácticas.  Los más influenciados son Motolonía y Mendieta[66], sin embargo parece ser una opinión general de la orden.  En el aire se percibe la Parusia.  Resulta significativo que la obra más antigua del teatro náhuatl sea El Juicio final.[67]  Siguiendo con los ejemplos, en el sotocoro del templo conventual franciscano de Tecamachalco se pintó una exégesis del fin del mundo.  Los conventos-fortaleza del siglo XVI son construidos esperando una lucha no lejana.[68]

Lo más interesante del proyecto franciscano de interpretación sobre América tiene que ver con los usos de la memoria indígena.  En los colegios, los franciscanos no hacen etnografías a la manera de Malinowski con informantes nativos.  En todo caso, la idea de informante en los textos de Sahagún implica al menos converso y educado bajo el orden cultural impuesto por los religiosos.  En los colegios se realizan procesos complejos de construcción de discurso, que si bien, toman en cuenta a los indios, el objetivo es crear “una humanidad nueva, preparada espiritualmente para el fin de los tiempos, renovada en su quehacer intelectual y además, también, reinterpretada en su discurso propio, semánticamente reelaborada”.[69]  Una cristianización de la memoria de los dominados al trasladarse por el filtro selectivo de la escritura evangelizadora. [70]

El lugar de producción de las crónicas del siglo XVI es la Parusia.  La escritura es el re-encuentro del símbolo perdido “al ser percibido en función del horizonte teológico”.[71]  Una hermenéutica sagrada de la realidad, o mejor dicho, una exégesis de lo nuevo pero que en realidad permanecía oculto, y así, la tarea consistía en reconocer.  En este sentido James A. Boon señala que “los compiladores medievales y los cosmógrafos renacentistas consideraban las ‘similitudes’ con textos, sacramentos, doctrinas y rituales cristianos descubiertas en poblaciones remotas como prueba de una unidad perdida”.[72]  Un sistema de asociaciones, diría Michel Foucault la episteme de la semejanza,[73] restituía la unidad de lo humano al buscar un sistema de correspondencias oculto en el mundo.  Se establecía la correcta traducción de la sociedad dominada en el imaginario Occidental.  La escritura evangelizadora de los franciscanos plantea ese reencuentro en un nivel más elevado: la utopía milenaria será hecha con el “último imperio”: los mexicas reinterpretados.  La escritura fue auspiciada por una interpretación de América que se depositó en los pliegues de la Historia.