El titulo del libro, El lejano próximo. Estudios sociológicos sobre extrañeidad,[1] expresa bien el norte de los estudios realizados por Maya Aguiluz en torno del extraño y sus figuras reales o aparentes en ese tiempo en que en que el mundo moderno procesaba sus marcas sobre él, remodelaba sus entornos e incidía en sus procesos de inserción, distanciamiento o negación urbana, nacional e internacional. Aguiluz, desde el primer paratexto, sugiere provocadoramente que la trasfiguración de la lejanía en el cuerpo presente, visible y cercano del extraño merece ingresar a la agenda académica, toda vez que forma parte del cotidiano modo de estar en el mundo.

El extraño cohabita nuestros espacios y deja sentir su presencia en nuestros itinerarios, viajes y comunicaciones. Tiene muchos rostros, disfraces, estereotipos. Sin embargo, viajero y extraño pueden ser diferenciados de manera análoga a los casos de migrante y extraño. El extraño está en nosotros mismos como posibilidad o realidad empírica, también como figura que ronda nuestra subjetividad, habla y escritura. El ciclo de vida y sus marcas culturales y corporales llevan la propia extrañeidad a nuestra existencia, tanto como la memoria compartida, la vivencia, la ficción o el relato onírico.

No obstante, este libro porta un subtítulo que es ilusorio y que pretende, como todos los de su especie, explicitar un sentido fuerte, una guía que oriente al lector. Su naturaleza es ilusoria porque los estudios sociológicos anunciados no lo son tanto. Páginas van y vienen y no hay trazos de un enfoque monodisciplinario en la estrategia de abordaje de nuestra autora. Muy por el  contrario, la extrañeidad y los diversos temas que se desprenden de su trama, permiten convocar y articular con pertinencia y habilidad tradiciones y autores procedentes de diversas disciplinas humanísticas y científicas. En la lectura de sus motivos y de los ocho capítulos que suman sus casi cuatrocientas páginas, los lectores encontrarán razones fundadas para hacer altos obligados y reflexivos sobre cada una de las estaciones de la extrañeidad, entre señas, signos, interrogantes, conceptos, imágenes, texturas literarias y alegorías prestadas y propias.

Mirado en su conjunto, este libro es una especie de caja china bien acicalada y con muchas sorpresas, apuntes incisivos y sugerencias; un tema sorpresivamente lleva a otro no menos fascinante y polémico. Maya afirma con razón que su “trabajo está habitado por otro”, esto es,  por la figura señera de Zygmunt Bauman, el maduro. Derroteros y préstamos conceptuales baumanianos sirven a la autora para desarrollar sus propias intuiciones y secuencias temáticas. Pero esta caja china no se acaba en Bauman. Maya dota de visibilidad las capas estratigráficas del pensamiento del intelectual polaco, más allá de sus enlaces con ciertas tradiciones marxistas y existencialistas, mostrando sus otras deudas teóricas. Este Bauman, permite acceder al lector vislumbrar sus preocupaciones, aquellas que compartió con sus coetáneos y coterráneos. También sus filias teóricas, ideológicas, así como sus redes judías.

Sorprende la autora por la erudición con que solventa su prisma interpretativo, sus diálogos y monólogos discursivos. Maya es muchas voces e ideas, pero también es voz propia, idea insular, sentido que afirma y convoca. Punto de vista que desde la periferia aborda a contracorriente temas controversiales. En la obra hay pocos silencios, más preguntas y muchas más derivaciones e indagaciones diacrónicas y de situación. La autora suscribe que las añosas certidumbres que los antropólogos, sociólogos y otros científicos sociales tenemos acerca de la estructura social, nos hicieron perder cable a tierra y brújula. No se asimiló lo experimentado a lo largo de siete lustros. Se invisibilizó esta  remodelación  del mundo que viene erosionando el vínculo social, o su transfiguración, por el concurso de las tecnologías (p. 7). Agregaríamos que no sólo por ellas. Otros referentes y procesos inherentes a la humanidad han incidido también en estas distracciones y extravíos teóricos e ideológicos.

La obra puede ser leída como un viaje en tren bala por la urdimbre compleja de la extrañeidad, siguiendo el curso histórico de la modernidad occidental entre las denominadas --por Bauman-- fases “sólida” y “líquida”. Se trata de un recorrido zigzagueante por diversos escenarios urbanos a través de los cuales se develan las figuras del extraño, vía la sucesión de contextos históricos y tramas elegidos en algunos espacios vacíos, en variados territorios culturales, padeciendo fracturas individuales o colectivas, valencias y ambivalencias. Los vasos comunicantes entre las escenas cotidianas vividas por los extraños, no opacan los que los enlazan a las situaciones límites. Los extraños, no todos, son imprescindibles bajo los reinos de la muerte, el miedo y la angustia.

El lector acucioso podrá encontrar una complicidad entre la autora y Bauman para transitar de la mano con los extraños por los claroscuros de la ambivalencia,  la memoria, la corporeidad, la ciudad, el flujo, los sentimientos fuertes y la ética, sin preocuparse por discutir en sus mutuas cartografías los confines de su indeterminación, flexibilidad y novedad hermenéutica. Destacamos la gravitación hegemónica de los tropos de raíces románticas acerca del extraño. La lectura de la obra nos ha conmovido intelectualmente.

Hay dos derivaciones  que suscita la lectura de esta enjundiosa obra: la primera alusiva a los orígenes y sentidos psicológicos y culturales de la ambivalencia, entre Sigmund Freud y James Frazer. La segunda, permitirá recuperar un giro de rectificación baumaniano que homologa la cuestión gitana a la cuestión judía en tiempos del Holocausto.

Una huella extraviada sobre la ambivalencia cultural

La ambivalencia social o cultural exige algo más que constatar su presencia y relevancia en las relaciones con las diversas encarnaciones del extraño que emergen en ciertos contextos históricos, en particulares escenas cotidianas o extraordinarias. La ambivalencia tiene referentes axiológicos e identitarios, también modos de expresión de baja o elevada visibilidad, así como giros no siempre inteligibles o previsibles. Recuperaremos una huella en la obra de Freud, acaso para redondear ese penetrante cuadro de referencia elaborado por la autora para explicar el momento de emergencia de la ambivalencia como categoría analítica, gracias a algo más que el diálogo sostenido entre el fundador del psicoanálisis y el suizo Eugen Bleuler, médico psiquiatra y padre de la criatura conceptual.

En 1911, Freud, en una adenda a su libro La Interpretación de los sueños (1900),  reflexiona acerca de la ambivalencia, ratificando su lugar en la exégesis onírica. Advierte sobre las dificultades de su particular densidad diacrónica y situacional. Literalmente afirmó: “Los sueños con personas queridas que la muerte nos ha arrebatado plantean a la interpretación onírica difíciles problemas, cuya satisfactoria solución no siempre nos es dado conseguir. Estas dificultades dependen, probablemente, de la intensa ambivalencia sentimental dominante en las relaciones del sujeto con la persona fallecida”.[2] Resaltamos el criterio que considera a la intensidad como una variable tan relevante como la trama de interacción que sirve de fuente de origen y reelaboración del concepto de ambivalencia.

Freud, dos años más tarde, en su ensayo Totem y Tabú, como bien recuerda Aguiluz, escaló la ambivalencia a otros planos de la existencia social al aplicar con audacia el método comparativo entre el hombre primitivo y el habitante neurótico de las ciudades modernas. Nos referimos a las agudas reflexiones freudianas acerca de la norma cultural como elemento regulador del potencial conflictivo de la ambivalencia. Freud la iluminó al tratar la figura de la suegra y su relación con el yerno, en las sociedades y culturas occidentales. Y aunque el fundador del Psicoanálisis olvidó a la nuera por razones patriarcales dignas de ser rastreadas, destacamos el hecho que su lectura de la obra de Frazer, La Rama Dorada, le permitió atender esa relación evasiva -según la metonímica norma cultural zulú- que clausura la mirada sobre ese fragmento corporal femenino asociado al placer y al displacer: la teta, la chiche, el pezón, tan estudiado por el psicoanalista austriaco René Spitz.

La simultaneidad entre el deseo y el contra-deseo no responde a un principio homeostático (equilibrio), considerando que eros y tanathos van por otro camino. Freud pensaba que a las sociedades contemporáneas no les caería mal elaborar y asumir una norma cultural que sortease esa ambivalencia entre el yerno y la suegra tan proclive al conflicto en el universo familiar. Recordemos la frondosa cantidad de chistes y caricaturas en torno a tal figura. Freud, para los occidentales no recomienda ninguna norma cultural nueva para atender a través de la prohibición, el deseo de algún fragmento corporal femenino o masculino que enturbie o conflictúe las relaciones de parentesco.  En este caso Freud atiende los riesgos de la línea volitiva de la ambivalencia enunciada por Bleuler, sin olvidarse de su dimensión afectiva. Las relaciones entre yerno y suegra en Europa y los Estados Unidos no están normadas y su ambivalencia es mayor que entre los denominados por las viejas escuelas antropológicas occidentales “hombres primitivos” (zulués).

Dos cuadros de trazos sombríos: judíos y gitanos

Tiene razón la autora cuando explora las condiciones de producción discursiva de Modernidad y Holocausto[3] de Bauman. Analiza las dificultades que vuelven tardío este procesamiento baumaniano. La incomensurabilidad de esta catástrofe es también señalada. Y claro, desde allí, la interpelación a Bauman como sujeto de enunciación de la identidad victimizada, obliga a su revisión. No queda duda sobre la centralidad de la principal víctima operada por la estigmatización y construcción de la extrañeidad judía en la República del Weimar. Dilucidar en su propio seno las raíces de lo que aconteció a partir de ese año infausto de 1933 en Alemania, Europa y el mundo, sin caer en las redes discursivas de la victimización  sionista e israelí  de la posguerra, no fue fácil para Bauman y lo logró.

El insigne pensador polaco marcó distancias ideológicas y giros teóricos e interpretativos notabilísimos, destacados por Maya. La modernidad bajo la lógica real del exterminio y las ruinas de la memoria, permiten discutir consideraciones éticas de fondo, identidades, exclusiones y negaciones tanto como herencia o posibilidad negativas. El Holocausto es de todos y no debe confundirse con el inventado por los sionistas y el estado de Israel. Desde la perspectiva de la victimología crítica sorprende una concesión en Bauman al viejo discurso excluyente del sionismo y del propio tribunal occidental que juzgó los crímenes de lesa humanidad. La invisibilidad en Modernidad y Holocausto de los gitanos, sin entrar al análisis de la extrañeidad plural que los nazis debían aniquilar de la faz de la tierra (homosexuales, minusválidos, comunistas, etcétera). Recuperamos a los gitanos porque en palabras del mismo Bauman, escritas tres años después en Modernidad y ambivalencia, éstos son presentados cohabitando con los judíos en el campo de la extrañeidad. Bauman ha recordado que los judíos son los “extraños prototípicos en una Europa dividida en Estados nación, decidida a aniquilar todo lo “intermedio”, indeterminado, ni amigable ni enemigo… “Solo los gitanos compartían ese rasgo con los judíos europeos – y por lo tanto, de acuerdo a la lógica de exterminio hitleriana, debían compartir su sino último”[4]; judío y gitano eran considerados “animales de experimentación”.[5] La particularidad de las víctimas del Holocausto que interpelan a la universalidad de nuestra especie, corresponde, en el pensamiento rectificador de Bauman, a una concepción signada por el monismo dualista y no a la forzada lectura sionista de este autor que pretende convertir al judío en la única víctima colectiva del Holocausto. La relación entre lo universal y lo particular del Holocausto tiene una antinomia discursiva en la obra de Bauman, pero obviarla como lo hacen sus lectores sionistas, responde a su versión interesada, invisibilizar lo que no sea judío. Bauman ratificó su adhesión a una relectura sobre el Holocausto desde la heterogeneidad de las víctimas. Lo hace atendiendo la entrevista que le hiciera Stefano Lucci en el 2008 en torno a los conflictos globalizados entre inmigrantes y nativos, cuando recupera de nueva cuenta a los gitanos bajo un término incluyente y plural que obviamente incluye a los judíos.

Gitanos en Belzec

El exterminio de medio millón de gitanos por los nazis fue devastador, no tanto por la cantidad sino por su peso demográfico relativo a su adscripción identitaria. Según Pier Paulo Poggio, las escasísimas referencias historiográficas se deben a la “dificultad para encontrar la documentación”, así como a la prevalencia de un prejuicio doble, a la vez racial y político. Un minoría itinerante resistente a las políticas de integración, pero siempre vulnerable a la exclusión no cuenta para los estados nacionales. No fue casual, como sostiene G. Boursier, que: “En los procesos incoados contra los nazis responsables de crímenes contra la humanidad (…) no se tomaran en consideración a los gitanos: nunca se llamó a ningún gitano para que se presentase como testigo o parte de la causa.”[6]

El acuerdo estipulado entre el ministro de Justicia Thierack y Himmler en septiembre de 1942, definió  las cuatro figuras a exterminar: polacos, rusos, judíos y gitanos, en ese orden de enunciación.[7] Los censos contemporáneos de gitanos en la Unión Europea oscilan entre 8 y 12 millones. Chomsky, en 1994, advertía que algunas organizaciones gitanas venían documentando el genocidio nazi que padecieron, así como su exclusión en la memoria del Holocausto. El Ministerio del Interior de Israel, al igual que otros organismos gubernamentales, no reconoce al Domi como un colectivo cultural diferenciado, por lo que lo ubican legalmente como parte de los árabes, para criminalizarlos. Frente a la inhumana y vergonzosa campaña racista de expulsión de los gitanos de Francia decretada por Sarkozy, apoyada por el socialista José Luis Rodríguez Zapatero, presidente español y los sectores conservadores, muy pocos intelectuales judíos se han pronunciado en contra. Y en México y en los demás países de América Latina, nuestros intelectuales críticos,  obvian atender la cuestión gitana que no es sólo europea; nada oponen frente a su añeja criminalización y exclusión en nuestros medios.

Notas:

[1] Aguiluz, Maya, El lejano próximo. Estudios sociológicos sobre extrañeidad, Ed. Anthropos, España, 2009.

[2] Freud, Sigmund, La interpretación de los sueños, 1975: 2074/12884

[3] 1989: 1997

[4] Bauman, Zygmunt, Modernidad y ambivalencia 1991: 2005:  123

[5] Bauman 2005: 79

[6] Citado por Pier Paolo Poggio, Nazismo y revisionismo histórico, Madrid: Akal 2006: 164

[7] Poggio 206: 153