Pablo Mamani Ramírez

Recibido: 16-06-2013; Aprobado: 01-07-2013

Introducción

El tema del poder tiene varias corrientes teóricas y visiones sociales. El mismo se podría resumir en dos de ellas, hegemónicas, y otra, de reciente planteamiento. Uno es el poder para yconla gente, el otro es el poder sobre la gente, y planteamos el poder de nosotros o el otro poder. Este último es una otra visión. No centraliza el poder ni tiene una lógica vertical de mando-obediencia como tampoco es un poder horizontal o para, la que se práctica a nivel de las comunidades campesinas e indígenas en América del Sur o en los Andes en particular. En éste ensayo reflexionaremos sobre el otro poder o, en la lógica aymara, la “unidualidad del poder”[1]. La intención de este ensayo es la de provocar un debate en el propio mundo indígena y tal vez en el sistema civilizatorio del poder unidimensional que tienen muchos estudiosos y corrientes teóricas, aun en el campo del pensamiento crítico.

¿Qué es el poder unidual o el otro poder? ¿Implica las mismas relaciones jerárquicas de mando-obediencia? ¿Qué son las llamadas bidimensionales?  ¿Es el poder como dominación en su forma microbiana? ¿Esto es otra forma de pensar-hacer la política y de “lo político”? En principio debemos decir que el poder tiene dos grandes sentidos sociales. Esto es el “poder como dominación” y el poder en “sentido de lo comunal”. Aunque ambos tienen toda una rica complejidad. Sin embargo esta antinomia ha imposibilitado realizar otras miradas para entender que también existe un otro poder definidos con sus propios fundamentos sociales y epistémicos. Esto está dado o dándose particularmente en el Sur del mundo (Santos, 2009) donde existen otros sistemas civilizatorios a la modernidad colonial o capitalista, incluso a la socialista “clásica”.

Sostenemos que el poder en el sistema liberal y en el socialista, tiene como sentido real de acción y de visión la centralización del poder en pocas manos y en un reducido grupo de técnicos que toman decisiones a nombre de los “intereses generales” de la sociedad. Incluso los que triunfan con las armas como revolución reproducen el poder como dominación porque ejercen éste igual que los derrotados de arriba para abajo viniendo de abajo. No han sido sino la expropiación del poder de la gente y la apropiación por tanto del poder por parte de quienes dicen representarlos.

La forma del poder comunal de su parte está definida en que quienes toman las decisiones y las relaciones están dados en forma colectiva o comunal con sus propios mecanismos autónomos en varios espacios de la sociedad. Esto ocurre particularmente en el mundo indígena y en los espacios periurbanos de las grandes ciudades como El Alto (Bolivia) o Lima (Perú) que tiene una presencia de población indígena urbana aunque no siempre reconocida como tal. Y de modo particular esto ocurre en los ayllu-marka[2] y las comunidades campesinas de los Andes. Los ayllu y marka son instituciones sociales preexistentes a la colonia que hoy tienen mucha fuerza social y epistémica,  pese a la colonización hispana para ser pensado y pensarse así mismo. Aunque su límite social y político es que no logra tener una presencia “universal”, incluso a nivel regional  o nacional.

Y en el Sur del mundo surgió la visión del otro poder. Esto es importante decir porque éste tiene la lógica de compartir el poder de un modo rotatorio, dispersante, no centralizado, cambiante, "repartida", o diseminada en la sociedad como relaciones sociales y políticos. En esto las prácticas sociales y las lógicas rotatorias del poder, circulación del poder, poder compartido entre quienes son sujetos constitutivos de este poder y sus instituciones, es un hecho diferente del poder como dominación o del “poder sobre”. Es el poder del “nosotros” diferente al “poder sobre” y el “poder para”. El “poder para”, aunque tiene un sentido participativo, sigue siendo un poder como algo externo a los soberanos. Es para con ellos y no es un poder de “nosotros”. Esto implica pensar a la política con otra lógica de la vida social. Aunque éste poder se presenta en la frontera de lo liberal y lo comunal. El Otro poder o de Nosotros desde esta condición fronteriza no se distingue muchas veces del poder comunal y del poder vertical. En muchos momentos éste se presenta como semi-liberal y en otros momentos como propiamente comunal y en ciertas circunstancias como los dos.

Ahora, su sentido epistémico es un poder diagonal que viene del orden socio-espacial de la wiphala aymara que hoy es Constitucional en Bolivia[3]. Pues la wiphala es un símbolo (que en español lo llaman bandera) que tiene siete colores y cuarenta y nueve cuadrados (Chukiwanka, 2004). El sentido epistémico de esto es que tiene en el centro una franja diagonal de color blanco que la definimos como el sistema político de este otro poder, aunque hay varios tipos de wiphala[4].

Finalmente dejar establecido que el otro poder o la unidimensional no es paralelo ni parecido a la tercera vía de Anthony Giddens (A. Giddens, 2010)[5], el tercer sistema de Felix Patzi (F. Patzi, 2004)[6], o la síntesis de los dos, sino es propiamente lo otro. Tampoco es una especie de sombra del poder real o el poder oculto de algo o alguien. En ese sentido el poder unidual no es ni vertical ni horizontal sino propiamente diagonal. Aunque también hay que aclarar que los símbolos por sí mismos no representan la dinámica de la sociedad. Son sólo una referencia de ella aunque obviamente reflejan parte de una realidad social o de una tendencia, o incluso de una posibilidad de lo social.  

 

¿Otra civilización de lo político?

El otro poder es una relación social que tiene sus propias formas de acción y sentido del mundo social. En esa relación la pregunta es ¿cuáles son sus fundamentos empíricos y teóricos? ¿Cómo se manifiesta en una realidad social e histórica como la andina? ¿Qué elementos sociales hacen que sea diferente de los otros sistemas del poder?

Esto es posible entender desde el pensamiento de la complejidad. Es decir, éste otro poder está dado y dándose dentro de la dinámica de la sociedad aunque con sus núcleos constituyentes y constituidos. En este sentido el principio del otro poder no es una simple linealidad como es el poder de la dominación de AB (A sobre B) aunque éste tenga un entramado de resistencias y negociaciones entre los actores del poder y los actores que resisten a éste. Tampoco es el poder comunal de la relación de AB definido en que ambos pueden mandar y obedecer a la vez (en el nivel local). El poder otro es mucho más complejo. Su relacionalidad se muestra en tres formas, a saber: a) AB que es la relación cara a cara, b) AB es la negociación de mando y obediencia de modo permanente y c) AB que es el sistema diagonal donde el poder de A y el de B es fluido aunque siempre dado en la idea de la negociación permanente porque ambos mandan y ambos obedecen. Es decir, los actores sociales mandan al igual que obedecen y los encargados de la autoridad también obedecen y mandan. Es la forma diagonal del autogobierno social compartido. Al A se entiende que son las autoridades originarias, dirigentes vecinales o instituciones sociales dado en el complejo sistema de cargos y el B como la gente, los jaqi y runa, los comunarios-comunarias o vecinos de los centros urbanos y también instituciones sociales como el sistema de turnos-rotaciones. La negociación entre mandar y obedecer u obedecer y mandar es una relación de ida y vuelta. La política “real” consiste en esto. Y de manera más concreta esto es:

a). AB. Uno de los principios que se observa en este hecho es que el A tiene mando pero al mismo tiempo con-tiene el mando del otro, el del B. Este es un lado de esta relación y el otro lado es que el B tiene mando también pero al mismo tiempo tiene al frente al mando del A. A simple vista esto pudiera parecer como dos dicotomías que no dicen mucho. Sin embargo ambos son parte de las relaciones sociales que muestran y producen la posibilidad de dos mandos compartidos. El estado del B como se muestra en la lógica del poder de dominación casi no tiene ninguna posibilidad de mandar al A. Sin embargo aquí tiene todas las posibilidades de mandar y a la vez de aceptar el mando del A. Decimos posibilidad y no un hecho dado. Y esto es importante dejar notar porque no es tácito. Y ello nos lleva a que el A también está en muchos momentos en estas relaciones sociales en condiciones de obedecer al poder del B. El ideal de chacha-warmi o warmi-chacha (pareja hombre-mujer). El hombre tiene el poder de mandar al igual que la mujer tiene el mismo poder para mandar. También se expresa esto en el aran-urin que es una relación entre los de arriba y los de abajo pero bajo el sistema rotativo del poder. Un año o dos ejercen el poder los de arriba y otros dos o un año lo de abajo. El que uno y otro ejerzan el poder no quiere decir que en éste no esté la participación absoluta y aceptación de los otros. La participación de los otros es el fundamento de esta relación. Sino no existe el poder, este “otro poder”.

Aunque esto puede dejar entrever que el A o el B poseen el poder, aunque eso también es posible, es una relación social muy compleja. Lo cual significa que ambos se mandan a partir de sus diálogos y contradicciones porque es un poder unidual. Es en este sentido que la lógica de la diagonalidad es la matriz constitutiva de este sistema político. Esto es, son estructuras sociales y a la vez personas, en aymara jaqi y en quechua runa, los actores de este poder. Es decir, cuando decimos las relaciones sociales nos refiere a las estructuras sociales y con la palabra ejercicio del poder nos refiere a las personas que en la lógica andina no es meramente el individuo sino también una familia o la pareja hombre-mujer. Eso es jaqi o runa. Si un criollo o un aymara no tiene estos valores no es jaqi, sino que es q’ara, alguien que no tiene nada o literalmente es pelado, que en términos sociológicos sería alguien falto de cultura de este sistema civilizatorio.

Lo cual quiere decir que éste poder está dado por un conjunto de códigos sociales, normas de conducta, formas de ver y sentir el mundo como la que existe en la ciudad de El Alto (la FEJUVE) y en los ayllus rurales y en el movimiento de los ayllu-marka aglutinado en el Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ)[7]. Aquí se trata de gobernar las relaciones sociales de modo compartido. Gobernar las relaciones sociales es un hecho central y diferente a gobernar los intereses particulares o corporativos.

b). AB. Esta segunda característica se refiere en que cada uno tiene un poder real pero su poder está limitado por el poder real del otro. Es decir, es el poder de la relación social. El poder de la relación social es el hecho central porque a través de este medio fluyen decisiones y acciones. Los símbolos como el que veremos más abajo reflejan lo mismo. Son relaciones sociales como poder real porque los actores tienen la posibilidad de este hecho donde cada uno de los relacionantes, tienen ese poder de relación. Esto explícitamente se manifiesta en el poder real de mandar y no-mandar y el poder real de obedecer y no-obedecer. Ahí se complica el hecho. Si uno de los relacionantes quiere a partir del poder real que tiene sobrepasar los límites tiene inmediatamente al frente el no-poder que puede expresarse como rechazo, crítica, y desautorización social. Esto vamos a observar en las fechas límite como la de un año de un cargo de una autoridad en el ayllu o el  turno entre uno y otro como es entre el sector Norte y Sur de la ciudad de El Alto.

c). AB. La característica de éste es una relación de permanente negociación de cara a cara. Esto es que los relacionantes saben que éste, la negociación, es el núcleo de la relación social. Lo relacional y la negociación son el centro de esta lógica y un valor social. Por lo que están siempre dispuestos aunque en conflicto, en hablar, dialogar y concertar. Esto se mueve en una horizontalidad de la relación como un hecho llevadero de ciertos conflictivos que existen siempre en toda relación humana. Entonces el conflicto es algo inherente al hecho del otro poder. Es decir, el conflicto es una realidad social en cualquier sociedad sin importar que esta sea capitalista, socialista o indígena-popular. De hecho, el conflicto obliga a producir esta otra característica del otro poder. Además este tiene sentido en la unidualidad del poder. Sobre esto debemos decir que en la lógica aymara lo unidual es “uno de dos” o “dos de uno”. Es Uno entre dos partes. Y esas dos partes se constituyen en el fundamento del Uno. Y al revés, el Uno es el fundamento de Dos porque de éste se reproduce además un Tercero y de allí los millones. O podríamos decir es la unidad de las dos partes constituyentes de la sociedad.

Ahora todos ellos están definidos en la gran matriz de la diagonalidad como la que vamos a mostrar  en el símbolo de la wiphala y la chakana (cruz andina) o en el sistema de la diarquía entre hombre-mujer o mujer-hombre, y la de aran-urin (arriba-abajo). En esto consiste estudiar el poder otro. Uno, como una riqueza social porque hay una relación social como poder y al mismo tiempo relación social como no-poder. En el caso de no-poder es la anulación de ese poder. Si se anula al otro poder, no existe el poder. Entonces, esto no es ni una simple dominación ni una visión idealista horizontal del poder, como ya dijimos.

Todo ello nos permite descubrir un conjunto de entrecruzamientos que aquí hemos llamado  en el adentro, adentro-afuera y afuera que es la gran variabilidad de relaciones espacio-temporales, sociales y políticas. Lo misma se pudo observar en los levantamientos indígenas y populares de 2000, 2001, 2003 y 2005[8] en Bolivia donde el poder tipo vertical expresado en el Estado se caía por todos lados. La lucha social hizo visible éste tipo de poder que se diferencia del poder como dominación y el poder comunal que es más local. Dentro de las luchas el poder comunal no pudo articularse ni proyectarse como un poder mayor que sea el referente del gobierno de la sociedad toda.

 

La construcción simbólica del poder

En el gráfico que se observa a continuación existe una intensa cadena de vinculaciones y complementariedades. Se observa además al interior de ello la circularidad, la cuadratura, y lo diagonal, como espacios ordenadores del sentido de la vida social que en el lenguaje académico se diría que es el pensamiento político andino.

 

La diagonalidad del poder

Fuente: Javier Lajo, 2005

J. Lajo (2005)[9] en realidad no construyó este sistema simbólico con la finalidad de explicar o estudiar el poder en el sentido aquí definido sino para entender el pensamiento filosófico de los Andes a través de varios datos históricos y topográficos. Aunque éste es un sistema que tiene mucha práctica social en diferentes regiones, ayllu-marka, en la vestimenta, en el ordenamiento territorial, en las montañas femeninas y masculinas, etc. En ese sentido aquí la circularidad representa la feminidad, la elasticidad, y a la vez movimiento que está definido en tres círculos concéntricos con un centro múltiple. Es múltiple porque por ella cruza muchas otras líneas circulares y cuadraturas a la vez de las diagonales. Es el espacio-tiempo de la vincularidad entre los de arriba y los de abajo y entre lo femenino y lo masculino, entre el poder y el no-poder.

De su parte las cuadraturas están expuestas en forma de un cuadrado mayor, cuadrados menores y cuadrados difuminados que cruza en sus cuatro partes del dicho cuadrado. La cuadratura representa lo masculino por su sentido de líneas fijas, movimientos horizontales, verticales y diagonales. De hecho en el mundo andino lo cuadrado siempre se asocia con lo masculino y la circularidad con lo femenino.  Lo interesante de esto es que la cuadratura organiza el centro múltiple y que se presenta como rombo y la circularidad también organiza este centro múltiple. Por lo que el centro, en aymara el taypi, es la constitución de Todos. Uno (ya sea la cuadratura o la circular) por sí mismo no es el centro, incluso no existiría como tal. Sería la Nada. Así el centro no es la anulación de los otros para la constitución de yo universal. Aquí sí existe el centro como el de Todos o Nosotros. En aymara se expresa: jiwasanaka. Jiwa es el sufijo de  la idea de la muerte pero a la vez significa lo bonito y sanaka es nosotros. “Nosotros somos” sería más o menos la traducción. Pero está inscrita en la misma expresión la idea de la muerte si no “somos unidos”.  

Y a todo ello atraviesa una línea diagonal que está entre el centro pero a la vez es parte de los dos extremos que llamaríamos arriba y abajo. Ese dialogal en la wiphala es de color blanco que atraviesa los siete colores y cuarenta y nueve cuadrados. En la figura de Lajo esto se expresa en 45 grados en dirección Norte y 45 grados en dirección Sur. Aquí están las vinculaciones y complementariedades, un espacio que vincula a las dos partes del espacio-tiempo del poder. Es decir el poder de las mujeres y el poder de los hombres, el poder de los de arriba y el poder de los de abajo. Esa suma de poderes es el poder diagonal y el poder compartido. Según Javier Lajo (2005) esto se expresa además como vincularidad y proporcionalidad  en el qhapaj ñan que se traduce como el camino de los justos o sabios. Lajo sostiene al respecto:

 “elementos de «ajuste» o de correlación de los dos símbolos, que es indudablemente la diagonal de un cuadrado inscrito dentro de un círculo, puesto que esa diagonal es la «línea de proporcionalidad» entre los lados de un cuadrado, y a su vez es también el diámetro que es el único elemento de proporcionalidad con el perímetro del círculo. Pero este es el nacimiento de la CRUZ DEL TIWANACU” (J. Lajo, 2005: 75. Resaltado en el original).

Es decir, el pensamiento de los ayllu andinos desde tiempos pre-incarios y hasta el día de hoy está dado y dándose en la paridad. O según nosotros en la unidualidad. Evidentemente hoy muchos ayllu y marka, y también los sindicatos campesinos, están organizados entre aran-urin (arriba-abajo). Por eso esto es un hecho contrario de una única unidad, del Uno, o el universo (un sólo verso). Y la chakana que representa el puente de vinculación entre las dos partes de la sociedad es el hecho central de este pensamiento político. Éste ordena los tiempos de siembra y cosecha, los espacios de fiestas, o para la observación de los fenómenos meteorológicos de heladas y vientos. Lo cual inmediatamente se expresa en la paridad del poder o el poder compartido.

Pierre Duviols (1977) plantea, por ejemplo, que en los mitos y ritos del Cusco inkario se observa la idea y el hecho de la alternancia y la complementariedad. Habla particularmente del joven Lloque Yupanki y del joven Mayta Kapaj. Uno era de Hanan y otro de Urin Cusco. “Este último modelo de gobierno dual, que yo había llamado de la “diarquía” (Duviols, 1977), se basa en la simultaneidad en el poder de dos reyes incas, procediendo uno de ellos del linaje Hanan y el otro del linaje Urin” (Duviols, 1977: 7)[10]. Hoy en día esto lo llamamos la rotación del poder entre las diferentes autoridades de las dos parciales del ayllu, entre el aran-urin, los de arriba y los de abajo, o en el caso de El Alto, entre el sector Norte y el sector Sur. Según José Berenguer también en el Tiwanaku se observa esta dualidad y diarquía (Berenguer, 1998). El autor llama dualidad a dos hechos vinculados y diarquía el gobierno de las dos parte de la sociedad.

Así esto corresponde a una gran complejidad del pensamiento social y político que muchas veces es observable en los ritos andinos tanto en los ayllu, comunidades y barrios urbanos. O es un hecho propiamente político porque es un poder compartido, rotativo, circulatorio, mismo que se observó en la lucha social territorializada del levantamiento de la ciudad de El Alto de 2003 (Mamani, 2005).

 

La wiphala, símbolo del sistema político  

La wiphala es parte de ella como pensamiento social. Podríamos decir que la wiphala es una narrativa visual y social de los pueblos de la región andina vigente actualmente pese a la colonización hispana por más de 300 años. Expresa un sistema de razonamiento y formas de sentir, o vivir el mundo. Por ello la wiphala es una narrativa y a la vez concepto que nos muestra el pensamiento socio-político y territorial de los pueblos indígenas originarios de Bolivia, Perú y Ecuador.

Pues mediante ella se muestra un sistema de representación o una lógica de autoregulación. O una autoregulación interna y su relación con lo exterior. El primero expresa el sistema de rotaciones de los cargos públicos y el tipo de economía que se mueve entre un sistema propio y el mercado y ferias locales. Insistimos en que esto nos acerca a un interesante sistema de pensamiento social.

En este sentido la wiphala es un buen referente para entender el pensamiento indígena originario. Porque es una articulación de varios espacios-tiempos pero a la vez es una complejidad viva como una totalidad. A través de ella se expresa los múltiples tiempos y espacios de la vida social o vida política o económica. Esto mismo se observa en los dibujos del cronista Guaman Poma de Ayala a través de un conjunto de wiphala (Manco Inka está preparándose para una rebelión contra los españoles) (Adorno, 1984).

Wiphala del Qullasuyu.

Esta wiphala flameaba el 21 de enero de 2006 en Tiwanaku en oportunidad de la toma de posesión simbólica de Evo Morales como Presidente de Bolivia.

En este sentido la wiphala expresa el complejo sistema de organización de vida social del mundo de los Andes y hoy con sus articulaciones con el mundo amazónico y la costa del mar. En este sentido este símbolo nos ayuda a entender de por qué, por ejemplo, los ayllu y las comunidades[11] tienen un sistema de organización socio-territorial dual. Como indicamos arriba, esto es los ayllu de arriba y los ayllu de abajo, o relación dual entre el lado izquierdo y el lado derecho o entre hombre y mujer y viceversa. Éste es un sistema de pensamiento de múltiples articulaciones internas y externas que fluye como relaciones sociales.

Desde ello podemos hablar de un sistema de saber-conocimiento propio y articulado como una totalidad compleja. Dado que cada color y cada cuadrado es un territorio de saberes políticos otros. Y el todo es la totalidad autodeterminada. Un pequeño ejemplo. La marka de Kurahuara de Karanga (departamento de Oruro al sur oeste de Bolivia) tiene 14 ayllu en total y cada una de estas unidades socio-territoriales se autorregulan internamente frente a otros ayllu. Esto es un principio espacial y político de auto-regulación interna. Pero al mismo tiempo los 14 ayllu constituyen una sola marka que es Kurahuara de Karanga. Algo parecido pasa también en la Provincia de Omasuyus (al norte de La Paz) con más de 200 comunidades.

Sus multicolores deslumbran a miles de hombres y mujeres en el territorio del ayllu-marka y esto es expresado en las asambleas, en los cabildos, las marchas y caminatas, prácticas de autogobierno compartido. Es parte de formas de pensar-hacer-sentir-vivir el mundo de un modo propio. Finalmente, con ello mostramos una lógica multiversa (diversos versos y formas de ver y pensar el mundo) que es distinto a un orden social monista. La múlticoloridad y multicuadriculada que algunos llaman la “ajedrezada” es el hecho social y político.

Es parte también, al igual que los tejidos de los ayllus, por ejemplo, de Qaqachaka de Oruro o Laymi, Tinkipaya de Potosí (Cereceda, 2006) de una realidad inseparable de ideas subversivas, de ideas y acciones inquietantes para los grupos de poder porque a través de ella se interpela simbólica y de forma práctica a las ideas dominantes de la estética, el poder, la política, los discursos visuales, etc. De este modo la wiphala es un símbolo que representa al mundo indígena originario de un modo propio[12]. Los pueblos indígenas tienen posiblemente muchas más novedades que aún no conocemos, hecho que es posible observar en los centros históricos de Tiwanaku, Cusco, Nazca, de Perú, Bolivia, Colombia, Ecuador, Chile y Argentina (Quilmes).

 

Los símbolos de la pluralidad

Adentrémonos en la estructura interna de la wiphala para entender el otro poder o el poder unidual. Esto lo vamos a definir a partir de sus siete llamativos colores y un espacio-tiempo de cuarenta y nueve cuadrados (ver la foto de la wiphala). Sus principios constitutivos son: grados de “simetrías” y grado de “diferencias” que no son taxativos. Además es una “unidad” de lo múltiple, de “lógicas flexibles” que ordena los colores y líneas, y tiene material de soporte de tela[13]. Su movimiento está definido en las líneas “diagonales”, en los “horizontales” y en las líneas “verticales”. Aquí utilizaremos las líneas como referencia para acercarnos y entender el orden lógico de la wiphala que es una metáfora y a la vez una realidad social compleja. Para esto primero debemos “mirar con los ojos” este símbolo para luego pensar en su sentido y significado que nos proyecta. Utilizaremos la facultad de mirar porque es un acto elemental de todo ser humano y todo ser viviente. Ya que esto nos permite diferenciar y a la vez de unir sus diferencias. Incluso es una forma aguda de diferenciar o de ocultar diferencias.

Por ejemplo si miramos desde el lugar diagonal nos ofrece una manera de entrar al conjunto de los colores y los cuadrados. Y si miramos desde el lugar de lo vertical tenemos otra forma de entrar en este territorio. Igual ocurrirá si miramos desde el lugar de lo horizontal. Hagamos una mirada en la línea diagonal pues obtendremos muchos diagonales a parte del diagonal blanco. Es decir, nos genera una perspectiva de muchas otras diagonales al interior de la wiphala, dado que cada cuadradito tiene sus propias diagonal, que podríamos llamar diagonales internos. Es decir los cuarenta y nueve cuadrados tienen sus propias diagonales, lo cual al final nos ubica en los cuatro espacios-tiempos de la wiphala o nos ubica en las cuatro esquinas que ésta tiene. Ello produce sin duda un orden complejo pero a la vez una vistosidad muy rica. Y de ello podemos proyectar cuatro partes del mundo como la que fue el Tawantinsuyu. En realidad la wiphala de franja blanca es del Qullasuyu (porque existen otras wiphalas con otros colores en su diagonal). La de franja blanca de la que hablamos aquí es la cuarta parte de una wiphala de los cuatro grandes suyus o regiones del Estado del Tawantinsuyu. 

En síntesis, el lugar diagonal no permite mirar hacia adentro y de adentro hacia afuera. Es un movimiento complejo entre Adentro y Afuera. Eso nos indica que no sólo miramos desde un lugar dado sino desde varios lugares. Por ello el aymara o quechua, el jaqi-runa, no ve el mundo como vacío (a diferencia a los españoles que veían varios de los territorios de los ayllu como vacíos), sino que los ve llenos y activos. En la lógica aristotélica solo es posible mirar desde un solo lugar y a esto le han llamado lo universal. O es la mira desde el lugar del Rey o desde el lugar del esclavo. Y no hay otra posibilidad porque es una sociedad organizada en el principio de la exclusión,  que han heredado las nuevas sociedades modernas en América del Sur o el Centro. Para el indio no es posible mirar de ese modo porque todo tiene sentido en el mundo. Las montañas son Dioses masculinos o femeninos, las pampas están llenas de memoria social familiar e individual. Por eso cada piedra tiene su nombre,  hoy esto es fácilmente constatable a través de las toponimias.

Pasa lo propio al mirar desde el lugar horizontal. Porque nuestra perspectiva ahora es una mirada de adelante-atrás o atrás-adelante. Es una mirada en el horizonte y una mirada hacia adentro y desde adentro a los espacios y tiempos de los cuarenta y nueve cuadrados. En realidad debemos decir que tenemos siete horizontales en el territorio de la wiphala. Tomando en cuenta que cada color hace una fila desde cualquier lado de la wiphala. Desde los cuatro lados. Eso lo descubrimos ya sea de adelante o de atrás, o atrás-adelante. Lo horizontal es un hecho proyectivo y a la vez retrospectivo. Es un mirar adelante a la vez de mirar hacia atrás y viceversa. En esta lógica hay una frase célebre en aymara que dice: qhiq nayra uñtasisäw sarnaqäta (mirando atrás adelante vas a caminar). No dice primero detente y mira adelante y luego caminas. En ese caso hay una separación entre un acto y el otro. Mientras en el pensamiento aymara hay la idea de dos actos en uno. Uno porque el cuerpo hace dos movimientos a través del acto de caminar. La pierna izquierda avanza primero luego la derecha mientras que una de ellas sostiene el cuerpo. Hay la palabra aymara ayra que quiere decir “haciendo dos cosas a la vez”. Esto es una rica metáfora. El aymara es una lengua muy metafórica al igual que el quechua. Es una forma de decir para pensar equilibradamente, o vivir con todos bien, y ser/hacer justo en la comunidad y con los Dioses.

En cuanto a la mirada desde la línea vertical esto se refiere en que tenemos dos verticales centrales, el de la derecha y la de izquierda, pero a la vez tenemos siete verticales pequeños dentro de estos dos verticales. Hay que tener siempre presente que tenemos de cualquier lado siete colores y siete cuadrados. De lo cual ya sea desde arriba o abajo tenemos siete verticales interiores. Con lo cual  ordenamos de mejor forma los tiempos y los espacios de la wiphala. Esto se puede hacer ya sea de arriba hacia abajo o de abajo hacia arriba. Eso significa que cada uno de los cuarenta y nueve cuadrados tiene sus propias verticales. La forma de mirar vertical también tiene sentido social e histórico porque antiguamente los ayllu estaban organizados en ayllus de puna (3800 a 4 mil sobre el nivel del mar) y ayllus de los valles (a 2 mil 500 m.s.n.m). Una relación vertical de los pisos agroecológicos al que John Murra llama el “control de un máximo de pisos ecológicos” (Murra, 1975),  o saraqa para Simón Yampara (2001).    

Y llegamos con ello a un mismo resultado. Si multiplicamos siete verticales de un lado y siete horizontales del otro lado nos sale 49 cuadrados que es lo que tiene la wiphala. De este modo la wiphala es un territorio y tejido de múltiples diagonales, de múltiples horizontales y de múltiples verticales, pero definido dentro de un gran espacio-tiempo de dos. ¿Cómo dos? Dado que hay una diagonal principal, que en la wiphala del Qullusuyu es la franja blanca, en Chinchasuyu es el rojo, en Antisuyu el verde y Kontisuyu el amarillo[14]. Esta diagonal divide en dos lados a la wiphala. Si observamos, a partir del lugar divisorio del blanco en el caso de la wiphala del Qullasuyu, tenemos 21 cuadrados de siete colores para mitad media arriba y otros 21 cuadrados de siete colores mitad abajo. Estas mitades dicen que en cada mitad, en aymara chikäta, hay 21 cuadrados en un lado y otros 21 en el otro lado. Esto es 21 + 21=42 + 7= 49 cuadrados, es lo que tiene la wiphala. Hay que observar que la franja blanca (o cualquiera de los tres wiphalas de los antiguos suyus o regiones) tiene siete cuadrados enfilados en forma diagonal de un solo color, o blanco, amarillo, rojo o verde.

Ahora esta línea divisoria diagonal en el pensamiento aymara y quechua (o pensamiento Qulla) se llama el taypi. Parecido en castellano es el centro. Pero esto no es un centro que está constituido por uno solo, sino es parte de muchas fuerzas que puede expresare en Uno o en Siete. Esto según cómo se exprese. Podemos decir por ejemplo una línea con siete cuadrados o siete cuadrados en una línea. El taypi por esto es lo múltiple pero a la vez singular. Sobre esto Javier Lajo plantea que el mundo andino parte del principio del par. De dos. Hombre-Mujer o Mujer-Hombre, noche-día, etc. (Lajo, 2005). Según él nunca se parte de uno. Porque el uno no genera nada. Es ch’ulla, o impar infértil. Por el contrario con el par se puede generar un movimiento o varios, y se produce la vida, se produce un conjunto infinito o finito de hechos o ideas. Aunque yo pienso que partimos de múltiples centros como lo muestra la wiphala, aunque su orden es siempre el par. Incluso este símbolo no muestra la cuatripartición (Riviere, 1988; 1986). Con ello entramos en un debate aún más complejo que podemos hacer aquí.

Así esto es un rico territorio o tejido epistemológico (del conocimiento y saberes) y a la vez es un lugar existencial (y no existencialismo) de una realidad que tenemos a mano y que no está sepultada por toneladas de tierra, o de papeles.

¿Qué significado tiene los colores? De forma resumida se puede decir que los colores marcan densidades de contrastación y de complementariedad. Según Chukiwanka (2004), por ejemplo el morado representa a la economía, política, madurez del conocimiento. El azul representa la física y la astronomía, también expresa rayo, sol, estrella y luna. El celeste a la meteorología, hidráulica, lluvia, granizo, rio, laguna, etc.  El verde es agropecuaria, la minería, multiplicidad de plantas y animales. El amarrillo es lo jurídico y la religión, doctrinas, leyes, la moral, el anaranjado es medicina y dietética, también juventud, y movimiento. Y el rojo es la educación y la filosofía, conocimientos teóricos y prácticos. En realidad esto es parte de un lenguaje óptico que nos provoca diferentes acciones y sentidos según cada color y cada contexto.

En ese sentido, es lo adentro, los linderos y sus intermediaciones (o el espacio de articulación o lo liminal). Por ejemplo las mujeres de los ayllu de Qachachaka tejen textiles (awayus y ponchos) donde expresan una cosmovisión, un orden al interior  del territorio del awayu y unos linderos hacia afuera de éste. Y muchos de ellos son textiles subversivos, según Arnold y otros (Arnold y otros, 2007), porque están definidos según los espacios y los tiempos en que se vive: los espacios y los tiempos de guerra o los tiempos de paz[15]. Si esto es así, es lógico que la wiphala también tiene sus adentros, sus linderos y sus intermediaciones o los lugares liminales (entre los múltiples espacios de su adentro). Por lo que éste es pues un cuerpo de múltiples colores y a la vez de múltiples linderos externos e internos y también de múltiples líneas de unidad. Los linderos los unen para que los adentros no se separen. Son las costuras. El lindero es un espacio-tiempo de uno y del otro. Se pertenece a los dos, o a todos los cuadrados de lado a lado. Esto es así en los ayllu.

En ese sentido los linderos pertenecen a Todos. Es el lugar de mirarse entre todos/todas con la finalidad de no separarse pero tampoco juntarse hasta disolverse en uno, dado que los ayllus tienen sus diferencias al igual que las diversas marka. Desde estos linderos (lintiru en aymara castellanizado) se ha construido históricamente un tejido político y social organizativo de un modo amplio y a la vez puntual.

Por ello es muy importante entender la relación con los linderos y sus adentros (en plural) porque esto es parte de una visión compleja, no de uno, o incluso dos, sino de lo múltiple. Así pues la wiphala es la graficación artística del saber-conocimiento del poder unidual. Tiene sus intensidades económicas, los sistemas rituales, una territorialidad ondulada (entre las accidentadas y las planicies), y un orden lógico de múltiples formas particulares de ver el mundo y la realidad. Todo ello muchas veces se expresa también a través del canto, la música, el baile, el relato de los mitos, la comida, leyendas y también en las luchas sociales. Tal vez la mejor pregunta de constatación es ¿por qué no hay un solo movimiento indígena en Bolivia como algunos la desean y otros la critican, con un centro gravitante y definitorio?

 

Autorregulación interna y poder compartido

La metáfora-realidad de la wiphala ahora nos da pie para hablar de una lógica de autogobiernos compartidos, y autorregulaciones internas con diferentes niveles de poder. Como ejemplificación de lo anterior se puede acudir a las autonomías y la autodeterminación. En el caso de Bolivia hay autonomías “legales”[16] supeditadas a la lógica liberal del Estado multiculturalista. Y por otro existe y han existido siempre autonomías de hecho o de facto. Cada ayllu, cada marka, comunidad campesina, ha administrado sus recursos y su sistema político de modo propio. Por lo que se produce un choque entre la lógica liberal y la indígena.

Ahora es interesante saber que el sistema de autoregulación interna ha puesto en varios momentos en crisis al Estado y al modelo neoliberal particularmente en los últimos 15 años en Bolivia. Porque la lógica y práctica del poder unidual es una autonomía para adentro y la autodeterminación para afuera. Así el estar entre uno y otro es la capacidad de autogestión de los recursos naturales, de los recursos políticos, del sistema de representaciones simbólicas, la capacidad de cumplir y hacer cumplir el ejercicio de la autoridad interna del jilaqata (en aymara o kurara en quechua), etc. Pudimos nosotros constatar esto entre 2007 y 2012 porque en ella surge poderosa revitalización de la lógica de la multiversidad del saber y del hacer político y económico definida en la lógica de la dualidad complementaria. Es lo que presentamos arriba, entre los de arriba y los de abajo, un potenciamiento de los rituales (a las divinidades locales y regionales), y nuevas luchas contra el sistema neocolonial del Estado en Bolivia. Aquí paradójicamente el gobierno de Evo Morales-García Linera no reconoce esta realidad y usa más bien toda la concepción liberal colonial del poder de mando-obediencia.

Así el sistema de autorregulación (Gutiérrez, 2009)[17] es un hecho interesante. A esto lo llamamos autorregulación interna. Esto se refiere a que en cada unidad socio-territorial existe la autorregulación interna frente a los de afuera definida en el otro del Otro y el otro de Nosotros. Esto es, entre el sistema colonial o liberal del poder y el poder unidual de los otros ayllu o en una junta vecinal (como ocurrió en la ciudad de El Alto en 2003). En este sentido la autonomía significa un poder del nivel interno de la autodeterminación.

Por lo que los aymaras y los que hablan quechuas a través de la lógica de la wiphala y la lucha social han cuestionado profundamente la centralidad universal del Uno porque se produce un proceso de auto reconocimiento interno en tener una capacidad de soberanía y de un destino común compartido. Y así éste se convierte en una lógica anti monista o anti uni-centralista. Ante ello es que en la lógica unidual existe como valor central el respetar que cada cual mantenga sus sistemas de regulación interna y de organización socio-espacial y económica, porque esto al final se convierte en una totalidad articulada igual a la imagen de la wiphala. Así cada ayllu o comunidad tiene autonomías frente a otros ayllus y comunidades. También frente a instituciones como el Estado y organismo multilaterales. En esto existe un tipo especial de respeto mutuo, aunque no siempre exenta de conflictos y contradicciones. Similar al de una marka frente a otras markas. Y esto es desde el lugar de los linderos y sus autorregulaciones internas. Esto es interesante. Porque uno y otro se auto reconocen como iguales. De otra parte éste se refiere a las divinidades locales y regionales donde se comparten las montañas sagradas, los ríos, y se respetan las asambleas autónomas entre sí.

Aquí entonces se entiende que todos/todas tienen el poder. ¿Qué significa este último? Quiere decir que nadie concentra el poder. Más al contrario, el poder está redistribuido bajo la figura de una autoridad originaria de hombre-mujer y el comunario/comunaria depositario del poder delimitado por un tiempo que es de un año exacto. Después de esto, él o ella, ya no tendrá poder en sentido comunal y unidual. Ya no es depositario del reconocimiento de sus inter-pares. Aquí el poder o quienes lo ejercen está limitado por el mismo poder. Está dado por un tiempo de un año exactamente. Porque luego empieza un otro ciclo que termina también en un año. Esto es otro gran tema que aquí nos es imposible abordar por ahora por el espacio limitado.

Lo cual habla de un tipo de pensamiento complejo, flexible, pero con concreciones fundamentales como el saber hacer, en aymara atiña, y saber consensuar, aruskiptasiña, las decisiones, que es un sistema cultural y político ampliamente aceptado, esto es entre los Mallku y T’alla y Jilaqata (aymara) y Jilanku y Kuraka (quechua) y comunarios y comunarias tanto en el movimiento de los ayllus y en los tata Secretario general en las comunidades campesinas.

 

El movimiento de los ayllus y los sindicatos

Así el sentido del gran marco de la diagonalidad de este sistema de poder es un hecho importante. Por ello decimos que es cara a cara, que es una relación directa y rápida. Esto pudimos observar en la estructura de los gobiernos de los ayllus que están expresados en el Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu, CONAMAQ. La autoridad originaria chacha-warmi, incluso la sindical en la comunidad campesina, establece permanentes relaciones de cara a cara. Aquí tendríamos dos tipos de la relación. Una la de tipo ayllu y la otra el de tipo sindicato campesino. Es decir, esto es observable entre el movimiento de los ayllu, el CONAMAQ. Y también en las comunidades campesinas organizados alrededor de la CSUTCB (Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia)[18].

Para el caso de CONAMAQ existe un sistema de turnos o rotación de cargos tanto a nivel de la organización nacional y a nivel de los mismos ayllu y marka. Su estructura de organización está definida entre el nivel de cada ayllu, el suyu o regional y lo nacional que es el CONAMAQ. De hecho el movimiento de los ayllu-marka aglutina a 14 nacionalidades, nacionalidades que vienen desde antes de los inkas (antes de 1400 d.c.)[19]. Están distribuidas en toda la región Andina de Bolivia y parte del Perú y con interrelación con los pueblos semi-tropicales de los Yunkas (en castellano Yungas) y la Costa del Mar del océano pacífico. Se define en ésta a la autoridad como tata jilaqata (señor hermano mayor) y mama jilaqata (señora hermana mayor), autoridades originarias hombre-mujer, que tienen la obligación social y político de hablar de cara a cara con los comunarios/comunarias. Su sistema político está fundado en un mando horizontal y diagonal con sus variantes verticales según el sistema de organización territorial y espacial de cada ayllu de aläya-inächa (en aymara) o ara-urin (en quechua) que hasta la fecha ha logrado importantes resultados. Por ejemplo la reconstitución de las autoridades originarias (del mallkus-t’allas en lenguaje aymara y tata kurara-mama kuraka en lenguaje quechua). A la vez luchan por la reconstitución territorial de los históricos territorios (Mamani, 2010). Aquí el hablar y escuchar es un hecho sustancial porque la oralidad aunque también la escritura se convierte en una especie de documento. Esto es, hablar de tú a tú en tanto parte del cuerpo de las relaciones del poder.

Aquí la autoridad a nivel del ayllu y la marka si o si es rotativo. Lo mismo es a nivel nacional de este movimiento porque cada dos años el Jilir Mallku y Jilir T’alla cambian según el turno por “naciones”. Éste es un hecho central porque no puede y debe haber prorroga de ninguna autoridad. Aquí funciona exactamente la lógica diagonal del poder. Los jiliri, autoridad hombre-mujer, son las que gobiernan junto al Consejo de Gobierno la línea diagonal que es el hecho mismo del poder unidual. En el Consejo hablan desde el “nación” hermano mayor hasta la “nación” hermano menor, entre el hombre y la mujer hasta terminar en el ultimo. En esa relación se observa la diagonalidad del poder. Todos y todas (aunque pueden existir problemas) son parte de las decisiones y de las acciones que se asumen en ésta. Lo mismo o parecido pasará a nivel de cada Suyu o “nación” en cada región. Por ejemplo en Jach’a Karangas, en los Suras, Jach’a Pakajaqis, Charkas, Charka Qharaqhara, etc. Y en cada uno de estas “naciones” existe la misma lógica de rotación entre los de arriba y los de abajo. En síntesis, éste es toda una gran riqueza política y del poder otro (Mamani, 2010).    

En cuanto la CSUTCB, esta es una organización de base sindical (aunque muchos de  sus principios están dados también en la lógica del ayllu). Tiene importante base social en diferentes partes del país. Actualmente está enormemente fortalecida con la presencia de Evo Morales en la presidencia de la república. Es una lucha de pequeños propietarios de los medios de producción (la tierra y los instrumentos de trabajo). En su momento se ha enfrentado a los golpes militares de 1979 y ’80 para catapultarse a nivel nacional. La misma se hizo desde el lugar del movimiento katarista y con gran influencia del indianismo de Fausto Reinaga (ideólogo del indianismo en Bolivia)[20]. A nivel de las comunidades campesinas el Secretario general cumple el rol de representar a su comunidad ante otras organizaciones pero a la vez es la autoridad interna de cada comunidad. La relación es directa entre dirigente campesino y el comunario/comunaria. No hay mediaciones institucionales sino tal vez algún pequeño protocolo de diálogo. Aunque no tuvo una gravitación para oponerse a la imposición del neoliberalismo de 1985. Después de 15 años ha vuelto con mucha fuerza bajo el liderazgo de Felipe Quispe, el Mallku, entre 1999 y 2005, desde la región de Omasuyus (Mamani, 2004; 2012). En realidad estos son momentos gloriosos de la CSUTCB. Luego ha quedado en la línea de Isaac Avalos, actual Senador del MAS del gobierno de Evo Morales-García Linera.

Ahora dentro de las comunidades sus autoridades, o llamados dirigentes, cumplen sus funciones también según el sistema de las rotaciones. Esto particularmente a nivel de las comunidades del altiplano y los valles, aunque no a nivel de los ejecutivos nacionales que siempre se prorrogan en el cargo. En los niveles comunales esto es así porque hay un control directo de parte de los comunarios y comunarias. La misma se realiza a partir de la tenencia de la tierra y el uso de los diferentes recursos naturales del territorio de la comunidad. Aquí igual existen conflictos entre comunidades con otras comunidades. Finalmente en esto es posible también observar un sistema de autonomía entre autonomías. Cada comunidad y cada dirigente tienen capacidad y soberanía para autoregularse dentro de sí mismo y en relación con el conjunto de las otras comunidades. Por ejemplo se observa esto en la Provincia Omasuyus donde las autoridades provinciales rotan (aunque en varios momentos no lo cumplen) entre 6 grandes zonas. Y a nivel de sus comunidades, más de 200 comunidades, hay un sistema de rotación de servicio de autoridad. Esto pertenece al territorio de los famosos “ponchos rojos”.

Esta es la rica complejidad de las relaciones sociales del otro poder y del poder comunal. Ahí las cosas no están dadas sino muchas veces se están dando aunque pueden existir “leyes” que indiquen un tipo de procedimiento como el que ocurre en México (Estado de Guerrero) con el Reglamento de las policías comunitarias. Cada artículo en éste para su aplicación en tanto una sanción o no, es una guía y no es un hecho dado ya. Esto porque se discute ampliamente sobre cada artículo que dispone la sanción sabiendo que está definida una acción (López, s/f, manuscrito). Es decir, éste no es un sistema rígido, sino es flexible y autónomo. Esto también podría ser considerado parte del sistema de poder otro. 

 

Caso de la FEJUVE de El Alto

Lo misma también se expresa en la Federación de Juntas Vecinales de la Cuidad de El Alto (FEJUVE). El Alto es una ciudad de más de 1 millón  de habitantes con una altura de 3900 a 4000 mil m.sn.m. Según el Censo de 2001 el 82% se autoidentificó como indígena y de los cuales el 74% como aymara (INE, 2002). La FEJUVE está en constituido por 609 barrios o zonas, 14 Distritos municipales. Y lo fundamental de ello es que tiene una estructura de representación territorial definido entre los del sector Norte y los del sector Sur. Aquí la relación del Norte y del Sur es el mismo sistema del poder unidual porque está dada la ciudad entre dos partes iguales. Esto es el sistema de rotación en la presidencia de la FEJUVE. ¿Cómo se expresa esto? Pues cada dos años la presidencia de esta institución cívica debe ser ejercida entre los del sector Norte y los del sector Sur y de modo obligatorio. Del mismo modo la primera Presidencia será del lado contrario al del Presidente y el Segundo vicepresidente del lado del Presidente de FEJUVE. Y así sucesivamente hasta redistribuir los cargos menores. Éste se define en los congresos ordinarios de la FEJUVE que se desarrollan cada dos años. Como se observará éste es un complejo sistema. El cual además se incrementa porque la FEJUVE es uno de los grandes protagonistas de la guerras del gas de 2003 (Gómez, 2004).

Esto lo mostramos en nuestro trabajo, los Microgobiernos barriales (Mamani, 2005), de cómo dentro del levantamiento social, El Alto y las juntas Vecinales, se han  convertido en otro ejes de lucha anti neoliberal. Y tuvo su éxito. Esto es así porque la misma se debió a la forma de ocupación espacial de la ciudad en barrios internamente organizados en lo unidual a través de los turnos. En esa fecha aproximadamente 400 juntas vecinales se levantan (nos levantamos) en contra de las políticas expoliadoras del neoliberalismo dirigió por entonces por el gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada. La fuerza de esta lucha fue el saber hacer las cosas de forma colectiva. Esto es, rotar por zonas o barrios en el control territorial de la ciudad y su extraordinario sistema de contra-inteligencia. Ésta es conocida como la “guerra del gas”.

En ese sentido, la FEJUVE tiene un peso real en la lucha por el poder. Por esto la presidencia es un espacio muy disputado independientemente de si le toca al Norte o al Sur. Porque también existe turnos al interior del sector Norte y al interior del sector Sur. Por ejemplo, si el Presidente de la FEJUVE fue de la zona Ballivian que es del sector Norte en los próximos dos años no podrá postular a la presidencia, sino tiene que ser de otra zona ubicado en el mismo  sector Norte. Similar situación ocurrirá u ocurre en el sector Sur. Aunque el criterio es que ejerzan la presidencia las zonas o barrios periféricas de la ciudad, las más necesitadas frente a los otros barrios antiguos. Aunque éste no es una regla porque varía como  el que ocurre hoy. El Presidente de la FEJUVE, es de la zona de Tarapacá Javier Ajno (una zona casi céntrica y antigua) del sector Sur.   

Así la presidencia es un cargo obligado a rotar entre ambos sectores. Hoy el presidente es del Sur, luego en dos años será del sector Norte. Esto no se negocia bajo ningún punto de vista. Sin duda es un criterio político pero también es una ley moral que no puede ser rota bajo ningún argumento. Es decir, esto es un valor cultural y político.

Ahora evidentemente existen conflictos por la intromisión de los partidos políticos como ocurre hoy con el gobierno del MAS (Movimiento Al Socialismo). Javier Ajno tiene relación política con el partido gobernante. En resumen, existe un profundo conflicto entre el sistema unidual del poder y el poder liberal. Lo novedoso y lo real es que éste sistema pese a este hecho funciona en una ciudad de más de 1 millón de habitantes. Algo altamente llamativo.   

Algo similar ha ocurrido en la ciudad de Cochabamba en el año 2000 en la llamada “guerra del agua”. En esta ciudad y con articulación con el Chapare cochabambino (de donde sale como dirigente Evo Morales), se había levantado en contra de la transnacional Bechtel (localmente Aguas del Tunari). Allí miles de vecinos de casi toda la ciudad se movilizan hasta lograr derrotar el proyecto de privatización y el incremento de los precios del pago de consumo de agua. Fue un hecho fundamental donde surgió un poder diferente a la forma liberal. Algunos lo llamaron el poder comunal y nosotros lo definimos como el otro poder unidual. Su máximo exponente de esto ha sido Oscar Olivera, un dirigente de los fabriles que se enfrenta a las transaccionales de agua.

Algo de esto se pudo observar también en los levantamiento del movimiento cocalero del Chapare. Dado que allí las carreteras se bloqueaban por turnos entre, por ejemplo, una federación y otra federación[21]. Chapare tiene seis Federaciones de productores de hoja de coca y un aproximado de 30 mil familias. Y al interior de estas federaciones también existen turnos entre los diferentes sindicatos o en su momento llamado colonias. Aunque a este no podríamos definir como el otro poder por su lógica de relación vertical con atisbos horizontales.

 

Breves conclusiones  

Para concluir podemos decir que esto es un tipo de pensamiento y saber político y social con diversos centros. En algún momento lo llamamos multicéntrico por las relaciones dadas entre las cuadraturas y las circularidades que define sus articulaciones internas o externas. No es un pensamiento de una racionalidad uni-centrica o monoversal. Aquí articulación quiere decir una interrelación subjetiva entre hombres y mujeres y con el mundo de la naturaleza objetiva. Es una materialidad del orden espacial, tejido-territorial, territorios agrícolas, territorios míticos o los tejidos sagrados en sus diferentes niveles geográficos según cada micro o macro clima. Este último es así porque existen formas de cultivo según las previsiones de tiempos de congelamiento y años de mucha o poca lluvia, dentro de estos territorios agrícolas y políticos. A su vez es una relación o articulación con el mundo de las divinidades masculinas y femeninas que están desparramados en todo el territorio de los ayllu y marka, o jatun ayllu, o barrios y sindicatos campesinos.  

De hecho la geografía donde se cultiva productos agrícolas y el tejido como vestimenta es pues la referencia material de los dioses, de las memorias sociales, es el espacio de crianza de los animales, del devenir y de la muerte. Esto es lo que podemos llamar un Nosotros. Un Nosotros no solo de mujeres y hombres racionales-emocionales, sino de los dioses, de las montañas, las vertientes de agua, de los árboles, y obviamente de los animales que nos rodea.

Esto incluso se observa vivamente en las ciudades como Puno (Perú), Otavalo (Ecuador), en la ciudad de El Alto (Bolivia). Las grandes nevadas para el caso de El Alto son las divinidades más poderosas que hacen parte de los actos humanos. En realidad en esta ciudad hay una gran cantidad de centros ceremoniales, muy aparte de las iglesias católicas o evangélicas. Estos son las wak’a u otras divinidades de distintas condiciones. Para el caso de Puno (Perú) el Lago Titiqaqa (quiere decir un profundo hueco oscuro en forma de un tigre silvestre), es el lugar de sus grades rituales y sistemas de representación cosmológica. También lo es para Bolivia. Y para los Otavalos la laguna, la Cuicocha, ubicada en las cercanías de la ciudad de Otavalo, como su mayor referente. Este es una laguna muy bonita que está rodeado de un paisaje verde y unas montañas volcánicas siempre activas. Según dice sus habitantes este es el lugar de la memoria antiquísima hoy conocidos como los mitos kichuas.

Así dentro de este contexto ahora podemos entender lo propio. El mundo y los hombres y mujeres tienen o tenemos una realidad compleja y práctica. Y el sistema de autogobierno es uno de estas realidades. Dado que éste es un sistema de autorregulación interna para hacer relación con las instituciones y otros mundos del entorno o lo externo. La autorregulación de todo ellos se convierte finalmente en una autodeterminación social y económica frente a ciertos poderes y realidades imperiales de los mundos, o el mundo capitalista dominante de hoy, sin dejar de aprovechar o internase a este otro mundo para hacer lo propio.

Este sistema de autorregulaciones está, en el caso de Bolivia, casi extendidamente en todo el territorio de los Andes. Con sus diferencias pero también vinculaciones con el mundo de la Amazonía. En este sentido históricamente la relación con el Estado ha sido conflictiva. Aún hoy lo es. En Bolivia en algún momento tuvimos la potencialidad de regular como sociedad civil al Estado, hoy esto ya no es posible. Con el gobierno de Evo Morales-García Linera se produjo nuevas tensiones como la que ocurre entre el movimiento de los ayllus, el CONAMAQ y el MAS. El CONAMAQ plantea un poder unidual compartido y el gobierno realiza la reproducción del poder liberal. Esta es una nueva tensión del poder.

Cómo citar este artículo:

Mamani Ramírez, Pablo, (2013) “El poder unidual o el otro poder. Otros saberes políticos”, Pacarina del Sur [En línea], año 4, núm. 16, julio-septiembre, 2013. ISSN: 2007-2309. Consultado el

Consultado el Martes, 23 de Abril de 2024.

. Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.comindex.php?option=com_content&view=article&id=755&catid=14