Laura Amalia Aréchiga Jurado [1]

Recibido: 15-12-2014 Aprobado: 10-12-2014

El reencuentro con lo sagrado

Hacia el noreste del estado de Morelos y en las inmediaciones del Eje Neovolcánico sobresalen diversas elevaciones montañosas, así como barrancas y desfiladeros que, junto con grandiosas edificaciones conventuales, forman parte de ese paisaje que caracteriza esta parte de la entidad. De esta manera, el entorno geográfico y natural se articula con los grandes conventos que en distinta fecha durante el año se convierten en santuarios donde cientos de peregrinos confluyen para reencontrarse con lo sagrado, lo sobrenatural o lo santo.   

            El establecimiento de los santuarios se constituye principalmente por la manifestación de la divinidad; un mito construido por una  hierofanía cuyo origen se origina a través del milagro o aparición. Se trata, en varios de los casos, de un mito colonial y aparicionista que, como refiere Barabas en relación con el significado simbólico del territorio, “son creadores de sacralidad y dan origen a devociones, santuarios de amplia convocatoria. […] los santos aparecidos se hacen  Santos Patronos y retoman el papel fundador y protector del territorio y del pueblo al que eligen, que antes desempeñaban, y aún desempeñan, los ancestros y las deidades tutelares” (2003b: 27). No obstante de las relaciones sociales que se articulan al significado simbólico de la aparición.

            Sin embargo, tal y como refiere Báez-Jorge:

Establecer santuarios fue una reiterada práctica de los evangelizadores coloniales facilitada, indudablemente, por los antecedentes cúlticos prehispánicos. […] El cerro, la cueva, el manantial, el árbol, en fin, el sitio sagrado que en el México antiguo congregó peregrinajes y rituales, sería elegido por los misioneros para los propósitos de catequización, concretándose la nueva consagración  de los entornos naturales. […]

Posteriormente, en el transcurso del periodo colonial, a partir de las imágenes transterradas, la población criolla fincaría otro tipo de santuarios, expresiones novohispanas de la religiosidad popular florecientes en el mundo ibérico lo que lleva a precisar que en nuestras tierras el cristianismo no siempre se sustenta en la antigua cosmovisión autóctona. […] (1995; 46-47).

La convocatoria individual y colectiva de los santuarios involucra ámbitos devocionales distintos articulados a su contexto histórico, geográfico y económico que los conforma en tanto concentra, a través del flujo de peregrinos y comerciantes, a individuos, localidades y regiones (Velasco, 1997: 119). En los santuarios se entretejen no sólo actos penitenciales y festivos, sino también de asueto y diversión.

De acuerdo a su temporalidad, los santuarios establecidos se caracterizan por la afluencia de individuos y colectividades durante todos los días del año, en éstos se integran, refiere Velasco, “los centros de espiritualidad nacional” como la Basílica de Guadalupe en México a la que concurren millones de peregrinos durante todo el año, o bien, el santuario de Chalma, entre otros (1999: 1). En cambio los santuarios temporales se instituyen durante un tiempo determinado al año y presentan un ámbito de menor alcance espacial, pero no son menos “importante desde el punto de vista de la fe y carga sagrada que reviste” (Ibíd., 1999: 1),  es el caso de los santuarios del Estado de Morelos: Atlatlahucan, Tlalnepantla y Totolapan, entre otros.  

La instauración del santuario de Cristo Aparecido

Particularmente en Totolapan, municipio localizado al noreste de la entidad de Morelos se establece,  cada Quinto viernes de cuaresma, el santuario temporal de Cristo Aparecido. La celebración principal del Cristo se realiza con la participación de cientos de peregrinos que se trasladan al recinto con el deseo de agradecer, solicitar, calmar o resolver algún tipo de necesidad, angustia, aflicción, desgracia, etc., los que deben ser resueltos por la protección y colaboración de lo sagrado o sobrenatural que irradia (en la religión católica) a través de la divinidad personificada en imágenes santas; imágenes santas instituidas de una condensación simbólica donde se deposita la salud, la integridad, la vida y también la muerte.

La celebración de la imagen rememora la llegada del crucifijo a Totolapan cuyo hecho quedó registrada por el cronista fray Juan de Grijalva en la Crónica de la orden de San Agustín en las provincias de Nueva España (1985: 11). Según el cronista, el suceso milagroso que dio como resultado la estadía de la imagen en Totolapan fue a través de la intervención de un indio que le dejó al agustino fray Antonio de Roa el crucifijo que tanto anhelaba (Ibíd.: 225). El prior del convento y los frailes admiraron la imagen, después buscaron al indio en el convento, en los caminos y en el pueblo pero no lo encontraron, por lo que el suceso fue atribuido como obra de un ángel (Ibíd.; Cabrera y Quintero, 1981: 185).

Según Gruzinski, las apariciones surgen principales en aquellos lugares que continuaban siendo para los indígenas (aún en el siglo XVII), “receptáculos de fuerzas irresistibles, hostiles o bienhechoras” que se localizaban en cerros, montañas, desfiladeros o parajes (los que se encontraban más aislados) de las comunidades indígenas. No obstante, como refiere Alicia Barabas (1995), en relación con el aparicionismo, es un fenómeno de la territorialidad simbólica que alude a explicaciones sacralizadas de la identidad, y se caracteriza por sus aspectos fundacionales y salvacionistas.

El carácter fundacional de la aparición de la imagen de Cristo en Totolapan se manifiesta como parte esencial en la instauración de la iglesia, y consolidación del culto a la imagen cristiana, la cual se convirtió en santo patrono, protector y ordenador del lugar, fortalecido este mismo, por las prácticas evangelizadoras de las ordenes mendicantes.

El establecimiento de las órdenes religiosas en las comunidades indígenas y las diversas estrategias utilizadas en la evangelización, contribuyeron fundamentalmente a la conversión de los indígenas al cristianismo cuyas acciones evangelizadoras se presentaron bajo distintas formas, dando como resultado un sincretismo religioso manifiesto a través de la reinterpretación simbólica y por la concepción que se forma con respecto a la relación social establecida entre los individuos y lo sagrado, entre otros aspectos.

Como bien refiere Báez-Jorge en su libro Entre los nahuales y los santos, “El quehacer de las órdenes religiosas no se manifestó únicamente en la evangelización. Instituyó estilos arquitectónicos, devociones particulares y soluciones aculturativas que signaron las diferentes expresiones del sincretismo religioso y la reinterpretación simbólica de lo sagrado.” (1998: 108).

Entre los elementos que destacan en el proceso de transformación religiosa sobresale en los conventos agustinos la iconografía cristiana cuyas pinturas, además de adornar los muros de los edificios, funcionaban como apoyo visual para reforzar el conocimiento de la enseñanza cristiana de la orden. “Los instrumentos de la evangelización agustina fueron, sin lugar a duda, la celebración del Santísimo Sacramento y de la Santa Cruz, así como un despliegue de música y canto peregrinacional durante la cuaresma” (Melgar, 2002: 164). La devoción a la cruz, según fray Juan De Grijalva (op.cit. 163), se hacía acompañar con una oración en las esquinas de los barrios donde había cruces altas. Los sacramentos (principalmente el bautismo) se ofrecían a los indígenas, sobre todo en cuatro fechas representativas: Navidad, Pascua, Pentecostés y San Agustín (Ricard, 2004: 176).  Sin embargo, la imagen de Cristo crucificado también muestra el elemento evangelizador de la orden, así lo demuestran los cristos registrados por Sardó como el de Chalma, el de Totolapan, el de Villa de Atlixco y el de Ixmiquilpan (Sardó, 1979: 73-85). Debido a ello, coincido con Víctor Ballesteros al señalar que los agustinos trasmitieron una visión cristocéntrica de la religión (Ballesteros, 1991: 279), misma que se manifestó en diversas imágenes de Cristo crucificado y en el complejo simbolismo que comprende su celebración. 

            En este contexto, el culto a la imagen de Cristo en su diferente advocación, marcó el estilo y contenido de las diferentes órdenes mendicantes, “el despliegue del santo entierro, las cinco llagas, el crucificado y el Calvario en el universo ceremonial morelense revelan la huella franciscana” (Melgar, 2002: 169-170); asimismo, considera el autor: “que los cristos aparecidos que subsisten en los imaginarios de los pueblos nahuas y mestizos de Morelos, manifiestan una particular deuda con los territorios de la evangelización agustina y, en menor medida con los franciscanos y dominicos” (ídem).

El mensaje de los misioneros se concentró en la acción salvadora, libertadora y redentora de Jesucristo. Con la veneración de la cruz se insertó por tanto una entrega interior a Jesucristo, el cual pronto fue venerado y adorado en innumerables imágenes y estatuas, en capillas, iglesias y santuarios. Los primeros cristianos del Nuevo Mundo y sus descendientes desarrollaron una gran predilección por la veneración del Cristo torturado y moribundo. El martirio de Jesucristo fue representado en el arte popular de una forma extraordinariamente real (Nebel, 1992: 67).

De acuerdo con Gibson, las imágenes se percibieron como un panteón de deidades antropomorfas que ejercían un vínculo estrecho con el individuo y no como intercesores de Dios entre los hombres. Aunque el símbolo de la crucifixión distorsionaría el concepto del sacrificio entre los indígenas porque la imagen  mostraba  detalles exagerados en su representación (Gibson, 1981:106), el periodo de conmemoración del sacrificio de Cristo en la Pascua, según William Taylor, mantuvo coincidencias con la fiesta mexica de Tóxcatl “cuando un prisionero de Tezcatlipoca era sacrificado” (Taylor, 1999: 80).

Según  Grusinki:

[…] los indios no podían escoger qué actitud adoptar, pero sobre todo, su idea de lo divino no estaba regida por el principio del monoteísmo exclusivo. Así, la mayoría de las veces se limitaron a agregar el icono cristiano a sus propias efigies, pintando al crucificado en medio de sus divinidades o, más prudentemente, disimulando las imágenes antiguas […] (1995: 189).

El culto a Cristo se propagó por diversos lugares y en el Estado de Morelos la devoción se manifestó, principalmente, en el periodo del Ciclo Pascual de la liturgia cristiana, es decir, durante los cinco viernes que incluyen la cuaresma y también Pentecostés; dicho periodo se empalmó con el periodo de las secas, en el tiempo en que se invocaba a las antiguas deidades de la lluvia, de la fertilidad y los mantenimientos. Actualmente, en este tiempo presenta su mayor expresión religiosa distintos santuarios que se establecen a lo largo y ancho de la entidad de Morelos: Atlatlahucan, Cuautla, Tepalcingo, Mazatepec, Totolapan, entre otros.

Por lo que se refiere al santuario de Totolapan, el Cristo Aparecido fue venerado  cuarenta años en este lugar, ya que después en 1583 los agustinos decidieron trasladar el crucifijo a la ciudad de México  “previo convenio que celebraron los PP. Agustinos con los vecinos de Totolapan, de que éstos se quedarían con la Cruz del Señor, y al efecto se fundó aquí una cofradía de la Santa Cruz” (Vera, 1981, p. 78).

El crucifijo fue llevado al convento de San Pablo y después al de San Agustín de la ciudad de México (Expediente 23, foja, 247, AGN). En su estadía en la ciudad, la imagen se incorporó a la ritualidad virreinal y el culto se intensificó debido a los milagros relacionados con la salud y con el temporal. Sin embargo, en 1861 y a través  de las leyes de exclaustración que proclamaron la nacionalización de los bienes eclesiásticos y la supresión de las órdenes religiosas regulares, los agustinos abandonaron el convento de San Agustín y el Cristo Aparecido se consiguió que regresara a Totolapan (López, 1969: 41; Sánchez, 2006: 95),^[2] donde actualmente se venera cada Quinto viernes de cuaresma.

El regreso del Cristo suscitó un hecho milagroso: la aparición del Aljibe, un manantial cuya agua sació la sed de las personas que trasladaron la imagen a Totolapan. Este hecho, como refiere Otaola, reafirmaría “el carácter sagrado y milagroso” de la imagen, con la que renovarían su pacto los totolapenses (2013: 26). Actualmente, este espacio mantiene un vínculo con la ceremonia del 3 de mayo, día de la Santa Cruz.

La devoción a Cristo Aparecido se reprodujo a través de las relaciones de intercambio y reciprocidad establecidas entre los hombres y lo sagrado; dicho vínculo se originó a partir de satisfacer las necesidades básicas de existencia: salud, agua y protección; a cambio, la imagen sería venerada en el santuario con diferentes prácticas inmersas en ritual, las que reproducirían el culto mismo de la imagen.

Actualmente, el santuario de Cristo Aparecido se inserta en una región más amplia donde predomina el cristocentrismo (Melgar 2002); dicha demarcación se fragmenta en subregiones como la del norte del Estado, conformada esta misma por diversos santuarios temporales y establecidos comprendidos hacia el norte de la entidad y hacia el extremo oeste y este del Estado de México; en esta subregión el punto de referencia es la figura de Cristo además de la homogeneidad geográfica, económica e histórica que presenta.

            Hoy en día, el santuario de Cristo Aparecido de Totolapan rememora la aparición de la imagen en cuyo espacio los individuos y grupos corporativos que se trasladan hacia este lugar se encuentran con lo sobrenatural o lo santo. Dicho santuario constituye, siguiendo a Velasco Toro, la región devocional de Cristo Aparecido (2000), constituida ésta misma por diversos grupos peregrinos que manifiestan sentimientos de entrega y lealtad hacia la divinidad y enlazando espacios locales con el lugar sagrado (Ibíd.).

Desde la perspectiva de Velasco Toro en relación con el ámbito regional del Santuario de Otatitilán, tres rasgos fundamentales constituyen la región devocional:

1) la fe de los sujetos, que es un sentimiento de adhesión, confianza y    entrega hacia la divinidad o ser superior.

2) La dinámica auto evangelizadora mediante la cual se reproduce, transmite y se hace extensivo entre sujetos y colectividades la creencia en la fuerza superior, así como los contenidos del ritual popular.

3) El acto de peregrinar que se inscribe en una dimensión funcional, porque establece el contacto directo de los espacios locales con el lugar sagrado.

En torno a este complejo se articula la actividad mercantil y los actos de socialización. (2000: 109).

En este contexto, la región devocional del santuario de Cristo Aparecido se construye  a través de la confluencia de varios grupos unificados, en su veneración, en torno a la imagen de Cristo Aparecido, no obstante de los elementos geográficos, históricos y sociales que la conforman.

La confluencia de peregrinos en el santuario

La fiesta del Quinto viernes de cuaresma celebra al Cristo Aparecido; es una fecha movible que puede realizarse a finales del mes de marzo principios de abril, según se presente el periodo de cuaresma. La fiesta del Cristo, como diría Barabas, conmemora “los orígenes sagrados” de la localidad que se establecieron a través de la inusitada llegada de la imagen al convento de Totolapan. La fiesta se constituye principalmente por las peregrinaciones, grupos corporativos cuyo desplazamiento se realiza a pie, a caballo, en bicicleta o en autobús hacia algún santuario para encontrarse con la divinidad o lo sagrado. En términos de Turner (1980) se trata de un tránsito liminal, en tanto los individuos abandonan los patrones y estructuras de la vida social normal (Shadow y Rodríguez, 1994: 28) con el fin de estar más cerca de lo sagrado o de la divinidad; después de ello el peregrino  regresa “moral y espiritualmente fortalecido” (Velasco, 1997; 33).

Según Turner, las peregrinaciones manifiestan una función integradora establecida a través del concepto de communitas, esto es, un espíritu comunitario “basado en la fraternidad y en el desplazamiento temporal de las barreras y distinciones sociales que separan a la gente en la vida cotidiana” (Shadow y Rodríguez, 1994: 23); dicha categoría utilizada por autores como Shadow y Rodríguez (1994)^[3], así como Velasco (2000), no caracteriza a las peregrinaciones de Totolapan, ya que al interior de los grupos corporativos se instituyen cargos  con jerarquías, desigualdades, tensiones y conflictos; debido a ello, el principio de communitas sólo se reflejaría mediante los mensajes de súplica unificados a través de las peticiones para el trabajo, para la salud, para los problemas sociales, inmersos éstos, en un contexto social más amplio donde las relaciones de reciprocidad tienen un papel importante para la solución.

Constituyen a la peregrinación diversos aspectos, entre ellos, siguiendo a Favier Orendain (1998: 257), se encuentra la promesa o manda que da origen a la corporación; en palabras del autor: “La peregrinación nace de la promesa o manda de un individuo que tiene prisa para solucionar un problema vital. La masa se va aglutinando en el camino según confluyen los peregrinos por senderos nuevos y desconocidos” (Ídem); sin embargo, lejos de homogeneizar la instauración de los grupos peregrinos también los  factores económicos, sociales e históricos influyen en la formación grupal.

Contrariamente, “en el contexto canónico del catolicismo, la peregrinación expresa la correspondencia simbólica entre la vida física y la vida espiritual. Representa el viaje a través de la vida que el hombre, mediante una decisión consciente, puede orientar hacia una meta espiritual. Por lo mismo, se considera que detrás de toda parafernalia de las peregrinaciones hay una visión del mundo” (Báez-Jorge, 1998: 70).

Entre los elementos simbólicos se distinguen los estandartes y las imágenes peregrinas; los blasones identifican y representan el lugar de donde procede la peregrinación, lo que produce la resignificación de la región devocional; no obstante posee un carácter de reciprocidad como refiere Giménez para el caso de Chalma (1978: 103), porque por medio de la imagen patronal (representada como insignia) se realiza la correspondencia simbólica entre imágenes, es decir, entre  el Cristo Aparecido y los diferentes cristos que lo visitan: Cristo de la Cuevita (Iztapalapa), Divino Rostro (Santo Rosa Xochiac), Dulce Nombre de Jesús (Tepetlixpa), Señor de Esquipulas (Ocotepec y San Salvador Atenco), Señor de las Agonías (Juchitepec),^[4] Jesús de las Maravillas (Acatzingo), Señor de la Misericordia^[5] (Tenango del Aire), entre otros.

Asimismo, las imágenes peregrinas, pequeñas réplicas del Cristo Aparecido, también manifiestan el intercambio y la reciprocidad por medio de la visita que realizan al santuario, pero también a través de los diversos milagros (distintivos de metal que representan diferentes partes del cuerpo), que simbolizan el milagro de la sanación física. Las imágenes peregrinas son trasladadas de manera individual pero dentro de la peregrinación, y con alcancías (que contienen la contribución financiera de los peregrinos) hacia el santuario de Totolapan.^[6]

Entre las peregrinaciones que acuden al santuario figuran del barrio de San Miguel y San Ignacio (delegación Iztapalapa, D.F), Santa Rosa Xochiac (delegación Magdalena Contreras, D.F.), Tepetlixpa,^[7] Juchitepec, San Salvador Atenco, Santa Catarina Ayotzingo, Tenango del Aire^[8] (Estado de México), Acatzingo (Puebla), Ocotepec  y Santa Catarina (Estado de Morelos). Cada corporación se representa a través de sus encargados, mayordomos o fiscales según sea el caso.

Imagen 1. Mapa de la Región devocional del santuario de Cristo Aparecido. Elaborado por Laura Aréchiga.

La manda o promesa a través del intercambio y la reciprocidad

Desde la perspectiva del intercambio y la reciprocidad, la manda o promesa caracterizada como un acto propiciatorio o de agradecimiento que permite establecer el vínculo con lo sagrado con el fin de “obtener un beneficio para sí o para terceras personas” (Galicia, 2007: 150), es lo que determina las diversas manifestaciones religiosas que reproducen las relaciones sociales y simbólicas en el santuario. Por lo general la manda o promesa se manifiesta de manera individual pero la promesa puede incluir prácticas colectivas. Dichos actos de invocación los he clasificado bajo tres formas:

1)      De manera penitencial: este acto se exterioriza individual y/o colectivamente como es el caso de las peregrinaciones y las danzas. Las primeras reflejan su devoción a través de cargar sobre su espalda la caja del nicho que alberga las imágenes que los acompañan durante el camino, y las segundas expresan, de manera colectiva, su ofrecimiento del baile durante varias horas consecutivas; tal es el caso de la danza de Los Doce Pares de Francia (conocida en otros lugares como la de Moros y cristianos). Esta danza, como expresión ritual, se considera como ofrenda en cuanto es dedicada al santo patrón celebrado. Este compromiso se establece al interior de la iglesia (antes de que iniciar la presentación), manifestando así una relación de intercambio y reciprocidad de manera generalizada.

Imagen 2. Peregrinos de San Miguel Iztapalapa.
Foto: Laura Aréchiga

2)      De manera material: ofrendando flores, cirios, ostias, vino de consagrar para la iglesia, como la que ofrece la peregrinación de San Salvador Atenco (Información personal, Señor Sergio Yáñez Rivas, marzo, 2011). Los arreglos florales al interior de la iglesia por ejemplo, son elaborados con distintos tipos de flores como el anturio, tulipanes y orquídeas que ofrecía don Simeón García Guevara y que actualmente brinda su esposa e hijos de la peregrinación de Acatzingo, Puebla a Cristo Aparecido. De acuerdo con la información del señor Lino García Almeida, su padre don Simeón inició su visita a Totolapan desde hace aproximadamente once años  cuando le solicitó a la imagen la  cura de la enfermedad de su nuera, quien finalmente se alivió. Asimismo, la prosperidad del trabajo de la familia García es adjudicada, entre otras circunstancias, al Cristo, de ahí la visita a la imagen cuya encomienda dejó don Simeón a su familia.

Por su parte, los adornos florales de las portadas instaladas en la entrada principal del convento y en la iglesia de San Guillermo están a cargo de los mayordomos y de la Asociación Florera de Iztapalapa. Así, ser mayordomo de la portada implica una manda o promesa, o bien, el recuerdo de determinada persona, como lo refirió don Guillermo Ramírez Ávila quien ofrece la portada de la entrada del atrio a nombre de su madre fallecida (Información personal, marzo, 2011). El adorno también refleja la capacidad decorativa de las personas que adquirieron el cargo.

De igual manera constituyen la ofrenda los cohetes. Si bien la quema de la salva comunica el inicio de la misa, la llegada de alguna peregrinación, o bien, (junto con el repique de las campanas y la audición musical) la serenata a cristo Aparecido, como parte de la acción social, la quema del cohete está determinada por una promesa, tal es el caso de la ayuda proporcionada por la peregrinación de Tepetlixpa cuyo grupo corporativo dona cierta cantidad de cohetes a la mayordomía del cohetón.

Imagen 3. Una de las mayordomías del cohetón.
Foto: Alejandro García

3)      A través de cargos y dones: para el primer caso el compromiso social lo adquiere  uno o más individuos con la imagen con el fin de participar como encargados o mayordomos en una corporación como las peregrinaciones. El tipo de elección se establece de manera voluntaria, cuando una persona adquiere el cargo por devoción a la imagen, por manda o promesa, como es el caso de los encargados de las peregrinaciones de San Miguel Iztapalapa.

Para el segundo caso, la obligación se establece por medio de un “don”, es decir, una señal  o indicio (adjudicado a lo sagrado) que permite asumir el compromiso para ejercer el cargo social con el fin de trasmitir (al grupo corporativo), la consagración a la imagen; este vínculo  reproduce la acción social. Tal es el caso del encargado de la peregrinación de San Ignacio Iztapalapa.

Quienes acuden al santuario a través de la promesa o manda tienen la obligación moral de  llevar a cabo el compromiso adquirido con el Cristo porque está implícita una solicitud o demanda que desea adquirir, o bien, ya fue correspondida; si cumple con la petición o el agradecimiento será gratificado con el alivio de la enfermedad, el equilibro emocional, por ejemplo; si no cumple, la reciprocidad negativa se expresa con sanciones físicas o morales, ya sea a través de la enfermedad o con sentimientos de culpa hacia el santo.

Entre los actos más representativos que incluyen la promesa sobresalen los siguientes:

Cosas que se hacen como asistir a un número determinado de cantos, rezos y plegarias; realización de una serie de servicios por un periodo determinado, caminar en las procesiones como penitentes (de rodillas, cargando objetos pesados, encadenados o flagelándose), guardar ayunos, no consumir determinadas bebidas, realizar acciones pías u obras de caridad, edificar ermitas o capillas. También encontramos objetos materiales como respuesta a una promesa: velas o veladoras, joyas, ropa, y lo más sobresaliente los exvotos (Galicia, 2007: 150).

Sin embargo, los actos colectivos a través de la promesa se manifiestan en las peregrinaciones cuando las corporaciones se constituyen a partir de la decisión colectiva; tal es el caso de las peregrinaciones de Ocotepec y del grupo Antorchistas de Juchitepec.  Asimismo, la promesa colectiva la encontramos en los pequeños grupos o mayordomías de otras comunidades formadas por familiares, amigos, vecinos y, en algunos casos, fiscales que llegan durante ese día a visitar al santo patrón festejado pero correspondiendo con lo ofrecido.

En este sentido podemos afirmar que la manda o promesa son actos individuales y colectivos que se manifiestan de manera  voluntaria, que una vez expresados se convierten en obligatorios por medio de la  ofrenda y la reciprocidad. Dichos actos de petición se relacionan con el  agradecimiento o la satisfacción personal del favor solicitado a la imagen sagrada, la que simbólicamente protege de toda adversidad. La mayor parte de las personas que veneran al Cristo Aparecido le piden por la salud, pero a otras las ha protegido de algún robo, de algún accidente en la carretera,  de la prosperidad en el negocio, de procurar la fertilidad,  etcétera; son varias historias detalladas por los peregrinos quienes incluyen el agradecimiento a la imagen en su veneración.  No obstante, la ofrenda colectiva también comprende la correspondencia entre localidades.

Conclusiones

En el contexto de las relaciones sociales que se manifiestan en el santuario de Cristo Aparecido, el intercambio y la reciprocidad con lo sagrado tienen un papel importante en la reproducción de los santuarios porque  son acciones que regulan no solo el flujo de los peregrinos y de ofrendas, sino también sustentan y reproducen la festividad religiosa y el espacio sagrado.

El santuario de Cristo Aparecido es uno de los espacios temporales que sobresale por su imagen milagrosa de Jesús crucificado. Dicho santuario se inserta en una red de santuarios establecidos durante el Ciclo Pascual de la iglesia católica, o bien, durante la temporada de secas en el periodo agrícola, conformando así la región cristocéntrica del norte de la entidad de Morelos.

            Esta región concurrida por diversos grupos peregrinos si bien se caracteriza por su capacidad de convocatoria, también se caracteriza por sus “santuarios hermanados” (como refirió Alicia Barabas para los Cristo negros en el estado de Oaxaca), donde sobresale la jerarquía del Cristo de Chalma en relación con los demás espacios sagrados, en un circuito en el que se vinculan grupos “de comunidades afines a un circuito ritual,  al tiempo que mantienen relaciones de intercambio económico, parental y festivo” (2003: 28), pero también social a través del intercambio y la reciprocidad.

            Entre los rituales comprendidos en el intercambio y la reciprocidad sobresalen las peregrinaciones, danzas, promesas, cargos, servicios; dichos actos establecidos en relación con lo sagrado se convierten en una especie de contrato que remedia los intereses personales y colectivos de las personas, es decir, las figuras cristianas son significativas en cuanto reflejan su capacidad de eficacia en la salud, en el trabajo por ejemplo, convirtiéndose en condicionantes de la existencia del individuo.

Se trata de un acto cuya conducta se halla regida por una conducta moral o código moral (en términos de Barabas) que la preside, pero es producto de las necesidades vitales y materiales de existencia de la sociedad. Generalmente, el dar u ofrendar está antecedido por una petición o demanda con un interés propiciatorio con fines específicos, muchas veces relacionados con el bienestar material, físico o emocional y protector.

Cómo citar este artículo:

ARÉCHIGA JURADO, Laura Amalia, (2015) “El camino hacia lo sagrado: el santuario de Cristo Aparecido”, Pacarina del Sur [En línea], año 6, núm. 22, enero-marzo, 2015. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Viernes, 19 de Abril de 2024.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.comindex.php?option=com_content&view=article&id=1091&catid=6