El trabajo que presentamos rescata y trata de comprender el contenido normativo de una parte de la literatura oral que orienta y pauta la vida de los pueblos etnocampesinos de los andes peruanos, principalmente quechuas y aymaras Si bien los pueblos del Perú, oficialmente, se rigen por la normativa nacional positiva que deriva del pensamiento eurocentrista greco-romano, judeocristiano y anglosajón; en el plano local responden a su propia cosmogonía cuyas bases estructurales y de concepción del mundo se sustenta en la relación sagrada y natural del hombre con la naturaleza y el mundo espiritual.

Preliminar

En los andes y la amazonía las poblaciones etnocampesinas  [1]tienen su propia manera de concebir y ordenar su vida y ésta corresponde a un tipo de percepción, organización política y jurídica del mundo que tiene su propia raíz y que se nutre de la sociedad prehispánica que, pese a los esfuerzos de las clases hegemónicas por “integrarlo” a las características y pautas de las sociedades de occidente moderno, se mantiene vigente y pujantes.

En la concepción andina del mundo, los conocimientos, las tecnologías y los valores morales y éticos que configuraron y que caracterizaron a los prehispánicos y antiguos ayllus[2] se conservan hasta nuestros días; y, aun cuando se re-crean, adoptan y adaptan elementos de la occidente moderno se hacen siempre vigentes porque están sujetos a procesos de cambio constante, como planteara Arguedas (1977) cuando atribuye que la sociedad prehispánica se mantiene vigente porque ha sufrido muchos cambios; cambios que se operan contextualizandose a las condiciones de existencia de cada nueva etapa de vida que sucede a otra.

En este contexto dinámico del proceso sociocultural de los pueblos se encuentran un conjunto de elementos culturales que posibilita reconstruir la cosmovisión aymara, quechua y de los pueblos amazónicos que explican los diversos modos de vivir y sentir la vida sus habitantes. Con este propósito, hemos creído conveniente recopilar la literatura oral que sintetiza y guarda la memoria colectiva de los pueblos, la filosofía de vida y que prevé sus esperanzas y aspiraciones. Es decir, nos permite descubrir que como grupo humano organizado son portadores un mito que los mantiene en guardia para alcanzar la sociedad de la armonía que caracterizó los tiempos prehispánicos cuando la naturalidadad y la sacralidad andina imbricaba, en un solo proceso, la vida socia y cultural y no por esto restauracionista[3] sino renovador de contenido proyectivo y progresivo.

En esta oportunidad, nuestro aporte consiste en recoger y analizar las máximas de la normativa andina que son los reguladores de la vida y tratamos de descubrir las distintas connotaciones del campo semántico que contiene este sector de la literatura oral, tratando de distanciarnos del pensamiento eurocentrista que se impuso desde la presencia española.

En consecuencia el contenido polisémico de la normativa paremiológica se sustentará en la búsqueda del contenido etnolingüístico y sociopolítico de estas paremias para los pueblos de los andes centrales del Perú. El análisis lo hacemos utilizando en primer lugar la traducción literal de las voces de habla quechua y luego las significaciones que se puede descubrir de acuerdo a los contextos en los que se refieren o utilizan a través de la traducción libre. Los contextos que pueden visualizarnos las distintas acepciones de las paremias andinas son temporales, espaciales y socioculturales con carácter normativo, formativo, histórico, mágico, mítico, religioso y ritual que encierran y que la etnosemántica nos ayudará a descubrirlos.

 

1. El Contexto

Los andes centrales del Perú corresponden a territorios poblados por los descendientes de los Chankas que confederados representan a los pueblos Rucana, Chocorbo, Sora, Anqara,  Iquicha, y Chanka de Apurímac y Ayacucho y al de los Wanka (Wanka, Shawsha, Xawxa, Yaro), aparte de las poblaciones mitmas[4]: Wankawillka, Wankasanco, Quispillaqta, Chachapuya, Cañari y otros (Huertas 1983 y Earls 1979[5]).

Actualmente, la región integra a los departamentos de Apurímac, Ayacucho, Huancavelica y Junín que aproximadamente el 44% de la población tiene como lengua materna al runasimi o quechua[6]. Están ubicados entre las ecorregiones de serranía esteparia, puna, páramo, selva alta de la clasificación de Brack (1986) y chala, yunga marítima y pluvial, suni, puna, janka, quechua (occidental y oriental) y ruparupa[7] de Pulgar Vidal (1993).

Culturalmente representan a los departamentos con mayor tradición etnocampesina del Perú, junto con los departamentos de Cusco, Puno, Apurímac, Ancash y Cajamarca y han configurado particularidades unitarias que se expresan en su música, danzas, ritualidades y festividades andino-cristiano. Económicamente Junín y Huancavelica están articulados como Ayacucho con Apurímac. Idiomáticamente se diferencian por cuanto hablan básicamente los idiomas de la familia lingüística Quechua: Chanka y Wanka.

Cosmogónicamente comparten los mismos procesos, creencias y rituales aún cuando los elementos, técnicas y procedimientos sean peculiares. El contenido productivo, cognitivo, festivo, lúdico, ritual y recíproco de las actividades humanas forman parte de la cosmovisión o manera sentir y vivir de sus habitantes organizados en ayllu y comunidades. El culto a la Mamapacha o Pachamama que designa a la madre naturaleza es universal, sin embargo, los rituales y ofrendas que se le tributa no son los mismos. De igual manera los sistemas cognitivos y tecnológicos tienen validez particular, porque dependen del comportamiento del entorno natural que con sus señas “anuncian” los procesos regulares o irregulares del régimen de las aguas naturales y sus efectos agro-climáticos.

En este escenario, sin reconocer la vigencia de un país multicultural, pluriétnico y multilingüe con sistema jurídico cosmovisional, se ha implementado un sistema jurídico positivo con raíces extranacionales eurocentrista (grecorromano, judeocristiano y anglosajón) formulado por gobernantes antindígenas, sin capacidad de durabilidad, modificable a interés y gusto de grupos y gobiernos[8]específicos. El sistema jurídico cosmovisional, llamado por unos como derecho consuetudinario, usos y costumbres, folklórico, popular, vulgar, tiene raíz milenaria, no reglamentarista, forma parte de la cultura viva que pauta la vida individual colectiva y busca siempre la armonía. Si hacemos un paralelo entre estas normatividades obtenemos lo que sigue:

Sistema Normativo
Cosmovisional	Positivo
Se sustenta en principios de Vida producto de la convivencia del hombre con la naturaleza.	Se sustenta en Principios reglamentados racionalizado desde experiencias ajenas.
Tiene raíz milenaria y sólida	Tiene raíz en el racionalismo grecorromano, judeocristiano y anglosajón y por eso coyuntural, débil, cambiante.
Tiene contenido preventivo y por eso proyectivo y progresivo.	Tiene contenido de hecho consumado, sanción y  castigo.
Promueve la fusión de la familia, del ayllu, la comunidad, la etnia.	Promueve la fisión en la sociedad y la sed de venganza.
Es Festivo, horizontal, democrático donde interviene la familia, el ayllu, la comunidad.	Es agrio, vertical, autoritario, oneroso, sujeto a intereses, discriminante y elitista.
Es pragmático, acompaña la experiencia de vida.	Es teórico y por ende cambiante cuando cambian las propuestas teóricas.
Es equitativo, justo y reparador con componente sagrado ritual.	Es mercantilizado, materialista y componente  profano.
Es abierto y amplio.	Es cerrado, controlado y parametrado por códigos varios que hacen engorrosa su aplicación.

 

2. Dimensiones de la simbología normativa

Las paremias como proverbios, sentencias, máximas o dichos norman la vida de los pueblos y de las acciones humanas individuales o colectivas son “comprimidos de la sabiduría popular y tradicional” que actúa como principios ordenadores y previene las transgresiones. Tiene carácter social y es heredada de generación en generación a través de la oralidad y ahora, también, mediante la escritura, como formas de literatura popular. Si bien, las paremias tienen autoría individuada su presentación y uso siempre es anónima, popular y por eso forma parte de la tradición oral a diferencia de las frases célebres enunciadas por personalidades identificadas como es el caso de los apotegmas.

El universo paremiológico de los pueblos andinos es amplio y de éste hemos escogido aquellas que tienen carácter multi u omnidimensional y uso actual macro-espacial que están asociados a la cosmovisión andina y sentimiento comunitario que analizaremos en seguida.

El universo paremiológico forma parte del derecho cosmovisional[9] porque norma, regula, controla y sanciona el comportamiento individual y colectivo del hombre e interviene en la socialización por su contenido formativo.

 

2.1. Cosmogónica

Entre las máximas que engloban el contenido cosmogónico y holísitico que sintetiza la concepción del mundo y define el modo de vida que existe entre los hombres en su vida productiva y espiritual, encontramos la siguiente:

“Ruraqman chayaspa, rurapakuna; mikuqman chayaspa, mikupakuna;

tusuqman chayaspa, tusupakuna; yachaqman chayaspa, yachapakuna”.

La máxima expresa, de modo holístico, la dimensión material productiva y tecnológica y la dimensión inmaterial espiritual y cognitiva de la vida humana de los pueblos andes, en el proceso de la producción, que también se encuentra para el mundo aymara. Sintetiza en otras palabras lo productivo, cognitivo, tecnológico, lúdico, festivo y ritual de las actividades que el hombre realiza.

Las traducciones que podemos derivar son: Literal y libre.

Máxima	Traducción literal	Traducción libre
“Ruraqman chayaspa, ruraparikuna; mikuqman chayaspa, mikuparikuna; tusuqman chayaspa, tusuparikuna; yachaqman chayaspa, yachaparikuna”.	“Al llegar donde alguien que está laborando, laboremos con él; al llegar donde alguien que está comiendo, comamos con él; al llegar donde alguien que está bailando, bailemos con él; al llegar donde alguien que sabe aprendamos con él [de su sabiduría].	Compartir potenciales y capacidades productivas; productos obtenidos; fiestas y conmemoraciones; y, saberes y tecnologías. Cultura del compartir.

Es decir, define los límites y los alcances del comportamiento cosmovisional en el mundo andino. Articula las esferas materiales y espirituales que caracterizan a la cultura del compartir de sus habitantes. Implica compartir el proceso productivo accediendo a los recursos que generan ocupación; compartir los productos obtenidos por el hombre; compartir las fiestas, celebraciones y conmemoraciones; y, compartir los saberes siempre creativos y recreativos.

 

Valores derivados de la máxima

Simbolismo metafórico			Presentación	Valor social
Eje matriz	Contenido central	Eje com­plemento
Ruway: Hacer, construir, laborar.	Expresa: Creatividad, laboriosi­dad.	Ruwapakuna: Reciprocar trabajo, producción.	Explícita: Acti­vidad y trabajo, productivo. Implícita: Capa­cidad productiva, habilidad, labo­riosidad.	Compartir el trabajo. Es decir tener acceso reciprocado al trabajo y a los medios de trabajo.
Mikuy: Comida.	Comida,  productos, bienes y servicios.	Mikupakuna: Reciprocar productos, bienes y servicios.	Explícita: Co­mida. Implícita: Bie­nes y servicios producto del trabajo recíproco	Compartir la producción. Es decir, tener acceso recipro­cado de los productos.
Tusuy: Bailar.	Celebración, fiesta, conmemo­ración.	Tusupakuna: Reciprocar celebraciones y rituales.	Explícita: Baile festivo. Implícito: Cele­braciones, con­memoraciones, ritos.	Compartir celebraciones y rituales. Es decir ejercitar la solidaridad festivo-ritual.
Yachay: Saberes, tecnología.	Saber, técnicas, conoci­mientos.	Yachapakuna: Reciprocar saberes y tecnologías.	Explícita: Cono­cimientos. Implícita: Tec­nología, habili­dades y destre­zas.	Compartir procesos cogni­tivos y tecnoló­gicos.

 

Compartir la producción supone acceso equitativo a los recursos con los que se producirán, mediante el trabajo, los bienes y servicios que posibilitan la vida humana. Es decir, garantiza recurso y trabajo. Compartir los productos supone la solidaridad entre los miembros de un ayllu, una comunidad/colectividad para usufructuar los bienes y servicios producidos y acumulados a nivel familiar, parental, vecinal y colectivo-comunal. Compartir las festividades y conmemoraciones (aún cuando sean de aflicción). Compartir los saberes, procesos, técnicas.

 

Compartir

- Recursos y trabajo - Bienes y servicios - Fiestas y rituales - Saberes y tecnologías

Democracia comunal

 

Es decir, es el compartir cotidiano, estacional y extraordinario que acompañan la vida humana en sus relaciones con la naturaleza, la sociedad y el mundo sagrado y cognitivo, es la forma como se manifiesta la democracia comunal, heredada del ayllu andino. Se circunscriben a un conjunto de normas que como ordenadores modelan la vida del hombre en colectividad: el ayllu, llaqta,[10]etnia y como individuo runa.[11] Compartir que no solamente queda entre el mundo humano sino que alcanza también al mundo natural, el mundo cognitivo y el mundo sagrado. El hombre, entonces, reciproca con los otros componentes del universo y, es por esta situación, que forma parte de esa totalidad contradictoria construida por elementos de raíz prehispánica heredada de sus ancestros y de lo que ha tomado de occidente moderno.

 

 

Esquema de la cosmogonía andina

La máxima grafica el modo como se construyen los sistemas conceptuales que explican el proceso de la cultura andina en sus dimensiones naturales y sagradas, cognitivas y tecnológicas, lúdicas y rituales dentro del universo temporal y espacial en los que se desenvuelven los pueblos. El contenido de las percepciones y de las representaciones sintetizan el conjunto de los valores que norman y pautan el comportamiento de la vida humana y natural. Estos valores, son derivados de las categorías articuladoras: Raway, llamkay y kawsay; yachay, ruwana y willakuy; kuyay, tinkuy y kamachiy; y, pukllay, takiy-tusuy, y tinkay-challay-anqosay. En consecuencia la normativa derivada más que de sanción es de promoción, previsión, motivación para hacer, saber, reciprocar y celebrar solidaria y colectivamente. Esta condición lleva al hombre, al ayllu, a la comunidad y a la sociedad total a concebir toda actividad humana como algo productivo, cognitivo, armónico, lúdico, festivo y ritual.

 

Categorías y valores derivados de la máxima

Orde­nadores  vida	Actividad base	Norma derivada	Valoración	Ordenadores de la vida
Pachamama o  Mundo Natural	Ruway (Hacer)	Allinta ruway	Habilidades y destrezas	La vida cotidiana, festiva y extraordinaria está regida por pautas que se sintetizan en: Valores Morales y éticos: Normativo-formativo. Regula la vida.   Contenido: Histórico-proyectivo-progresivo y festivo-ritual.   Concepción: Holística y agro-cosmo-etno céntrica   Manifestación: Literatura oral, saberes, memoria histórica, utopías, esperanzas. Transmisión vía oral, trabajo, ejemplo, escrita y educativa.
	Llamkay (Tra­bajar)	Allinta llam­kay	Capacidades productivas
	Kawsay (Vida, productos )	Allinta Kaw­say	Seguridad de consumo
Yachaykuna o Mundo cogni­tivo	Yachay (Sabidu­ría)	Allinta Yachay	Capacidades cognitivas
	Ruwana (Tec­nología)	Allinta ruwa­nata ruway	Habilidades, destrezas para construir herramientas
	Willakuy (Re­lato, memoria colectiva, Histo­ria)	Allinta willa­kuy	Nutrirse de las lecciones del pasado.
Runa ayllu, llaqta o Mundo humano.	Kuyay (Amor)	Allinta Kuyay	Cultivar el amor, solidari­dad.
	Tinkuy (Con­vergencia, encuentro)	Allinta Tinkuy	Converger en objetivos, propuestas.
	Kamachiy	Allinta Kama­chikuy	Asumir rotati­vamente la administración comunal.
Waka o Mundo humano	Pukllay	Allinta pukllay	Juego, ludismo
	Takiy, tusuy, raymi	Allinta takiy, tusuy	Cantar, bailar, festejar
	Tinkay, challay, anqoso	Allinta tinkay	Ofrendar ritualmente a lo sagrado

Sintetizamos así la articulación de lo material con lo inmaterial, de lo profano con lo sa­grado, de lo concreto con lo abstracto, sin separarlos; estos sistemas de oposición tienen  cuali­dades contradictorias que forman parte de la unidad por su carácter de  interpenetrabilidad. Lo sagrado no está alejado de lo profano o mundano y por eso el mundo natural, humano, sagrado y cognitivo tienen de consuno, dimensión natural, humana, sagrada y cognitiva. Tienen vida, son “personas” que “tratan” entre sí, se “advierten” y “previenen” para no “enfermarse”.

 

2.2. Identidad y desarraigo

En las máximas que hemos registrado existe una que marca la raíz de la genérica de la identidad de los pueblos andinos y esta es: “Pacha allpamantam kawsayqa hatarimun”.

Esta máxima nos enseña que la vida brota, nace, emerge o se levanta de la tierra, entendida ésta como universo y naturaleza y como donde germinan los cultivos. La identidad tiene una raíz matriz que es la naturaleza toda: Pacha; y como suelo: Allpa, definida como fuente de donde germina la semilla. Por eso la naturaleza y la tierra son entendidas como fuente de donde brota, emerge, se levanta o nace: hatarimuy la vida: kawsay.

 

Eje Ordenador	Eje complemeno	Contenido
Pacha, allpa: Universo, naturaleza;  tierra, suelo.	Qatarimuy: Brota, nace, se levanta, germina. Kawsay: vida, raíz, fuente.	Explícito: Naturaleza raíz, fuente de vida Implícito: Naturaleza fuente de la cultura

 

Si la vida viene de la naturaleza madre y por interpenetrabilidad la naturaleza es humana, fuente de cultura y, por ende, raíz de la identidad colectiva que se expresa en el ayllu, en la comunidad o en la etnia, entonces es orgánico y vivo. En este sentido, la identidad está asociada al territorio y a la territorialidad y por eso en la cultura andina el Ayllu y la Marka[12] son consustanciales. La identidad no se puede negar y por eso en la simbología normativa que hemos encontrado en las paremias descubrimos sistemas de control y sanción social. En otras palabras, la identidad cultural marca pertenencia a la fuente o raíz sociocultural de un pueblo o sociedad concreta.

Las sanciones a las transgresiones al sentimiento de identidad se expresan en la literatura oral y entre ellas las paremias y canciones. En esta ocasión nos valemos de máximas que designan la censura a los sectores que no participan de la vida comunitaria y al desarraigo que se evidencia entre los emigrantes-retornantes de un lugar de origen. Estas son:

 

a) “Mana Llaqtayuq, mana sutiyuq”;

b) “Mana llaqtayuq, mana piniyuq”; y,

c) “Mana llaqtayuq mana makiyuq” o “makin pakisqa”.

 

Simbolismo metafórico			Presentación	Valor social
Eje ordenador	Eje complemento	Contenido
Mana llaqta­yuq Sin pueblo	Mana sutiyuq: sin nombre	Quien niega su pueblo no tiene nombre.	Explícita: negar lugar de origen. Implícita: Negar cultura.	Previene el desarraigo cultural.
	Mana piniyuq: sin nadie	Quien niega su pueblo es huér­fano.	Explícita: Orfandad. Implícita: Evita vida pública.	Sanción para el desarrai­gado con vida clandestina.
	Mana makiyuq: sin mano, o makin pakisqa: manos rotas	Quien niega su pueblo no tiene manos, o tiene las manos rotas.	Explícita: Desvalido. Implícita: Impedido a ocupación visible.	Sanción por pérdida de oportunidades ocupacionales.

 

La pérdida de la identidad lleva al sujeto a una condición de orfandad, discapacidad; convierte la vida pública en clandestina, porque los que están inmersos en estas situaciones “viven” huyendo, escondidos, solitarios y perdiendo oportunidades hasta laborales para evitar ser descubiertos o delatados por sus congéneres, su lengua y su cultura que, a pesar de todo, no le abandona. La manera de hablar, la la cultura madre define la manera del ser individual y colectivo y negarlo es ser “chulla” [13], impar, sinónimo de desarmonía.

 

Mana Llaqtayuqa (Sin pueblo)		Mana Sutiyuqmi (Es un sin nombre)
		Mana piniyuqmi (Es un sin nadie)
		Mana makiyuqmi (Es un sin manos) o Makin Pakisqam (Es un con las manos rotas)

 

La  primera máxima “mana llaqtayuq, mana sutiyuq” corresponde a una las normas reguladoras de la vida social. En este caso está asociado a la identidad cuando refiere que “quien niega su pueblo no tiene nombre”, carece de identidad cultural, en alusión directa a ese sector de población que niega su identidad asumiendo pautas y patrones de comportamiento que no corresponden al de su grupo identitario. Es decir, refiere a los desarraigados que ya no cultivan sus valores morales ni éticos, su lengua materna o su primera lengua y, tratan por el contrario, mostrar aunque grosera y toscamente, formas disfrazadas y forzadas de comportamiento sociocultural adquirido que corresponde al modo de vivir y hablar de otras culturas. Es negarse así mismos.

La máxima previene la negación de la cultura propia, de sus valores, de su territorio y de su lengua, al interior de la comunidad indígena o rural. Al mismo tiempo que los aludidos están asociados a estigmatizaciones que provienen del entorno social, y que se expresan con otras formas de literatura oral: los motes o sobrenombres, los chistes, las canciones (García 1991, 1996). Es el caso de las denominaciones de “lemiño” a los alimeñados, “pakina”, “castellanisto” con que se refieren los lugareños a aquellos que tratan de mostrar conductas propias de las zonas urbanas (de Lima); o de aquellos que tratan de hablan castellano castellanizando términos de idiomas nativos; o de aquellos que “han olvidado” hablar su idioma materno. Las fiestas del carnaval y del Santiago son los espacios festivos propicios para ejercitar la capacidad de censura al orden existente y entre estos para aquellos que han devenido en desarraigados. El carnaval es más frecuente para los de Ayacucho y Apurímac mientras que la fiesta del Santiago (dedicado al ganado y las deidades tutelares andinas) en Huancavelica y Junín. La censura y sanción social están presentes no solamente en los sobrenombres sino también en relatos, canciones, chistes y otras que se expresan, principalmente, en las fiestas de carnavales y Herranza[14]. Aquí va una copla de carnaval ayacuchano y huancavelicano

Inlisya punku plazachapi runasimipi rimaq masichallay, yawllay kunanqa castillanistum kutimusqanki, yawllay kunanqa chawachatam rimasqanki, tipitipitan rimasqanki, ¡penqaypaq!.

En la plaza frente a la Iglesia compañero de conversaciones en quechua, oye tú, ahora, sólo castellano hablas, Oye tú, ahora, semi crudo hablas[15], entrecortado hablas, ¡para vergüenza!.

 

La segunda máxima “mana llaqtayuq, mana piniyuq”, alude a quien niega su cultura vive en la orfandad porque por temor a ser descubierto vive en situación de clandestinidad, huye y evita relacionarse con sus paisanos. Se aísla del conjunto y por esta razón no comparte las relaciones de solidaridad, camaradería y vida colectiva.

La tercera máxima “mana llaqtayuq, mana makiyuq” o “mana llaqtayuq, makin pakisqa”, en la misma línea de la máxima anterior, es una forma de sanción social que designa a los que niegan su identidad y no pueden actuar libremente. Traduciendo se puede decir que “quien niega su pueblo, no tiene manos” o “tiene las manos rotas”. Es decir, quien niega su procedencia, su origen, su cultura no puede vivir públicamente porque estará a expensas de ser descubierto. Permanentemente estará en actitud de protección, de encubrimiento y disfrazamiento, vivirá escondido y sobre todo auto-aislado. No puede hacer nada como que tuviera “las manos cortadas” y, en consecuencia, pierde oportunidades de ocupación visible.

 

2.3. Máximas asociadas a sentimiento comunitario

El sentimiento de comunidad de los ayllus se sintetiza en una norma que la resume magistralmente así:

“Huk umalla, huk sunqulla, huk makilla;  kaqllata rimaspa, kaqllata musyaspa, kaqllata ruwaspa; allinlla kuskalla kawsakunapaq”.

Norma que expresa la unidad holística de la cultura andina. Explica que la armonía de la vida productiva y espiritual se logrará armonizando el pensamiento, con el sentimiento y la acción humana. La acción humana en este sentido se expresa en la comunicación y el trabajo que articulados con lo que manda la cabeza, el corazón y las manos se hablará lo que se debe hablar (preciso), y hacer lo que se debe hacer (concreto).

En lo político, expresa el sentimiento de comunidad porque el ayllu y las comunidades indígenas, nativas y campesinas no serían tales sino conjugan el esfuerzo de sus integrantes armonizando cada uno la intervención de la capacidad razonadora y fría de la cabeza, el calor del sentimiento humano que emana del corazón y que posibilitan que la boca debe expresar lo que es y que las manos deben hacer lo que se requiere. Es un medio de control que involucra al individuo y a la colectividad.

 

Simbolismo Metafórico			Valor social
Eje central	Contenido	Presentación
Huk: Una Umalla: Cabeza	Una cabeza	Un solo pensamiento	Pensar conjugadamente
Huk: Uno Sunqulla: Corazón	Un corazón	Un solo sentimiento	Sentir conjugadamente.
Huk: Uno Makilla: Mano	Una mano	Una sola mano o fuerza	Actuar conjugadamente.
Kaqllata: Lo que debe ser Rimaspa: Hablando	Hablando lo que debe ser	Para decir lo que se debe decir	Hablar lo preciso.
Kaqllata: lo que debe ser Ruwaspa: Haciendo	Haciendo lo que debe ser	Hacer lo que se debe hacer	Hacer lo previsto.
Allinalla: Para bien Kuskalla: Juntos Kawsakunapaq: Para vivir	Para vivir bien y juntos	Para vivir en armonía, base de la paz.	Armonía y colectividad son base para vivir en comunidad y en paz

 

Es frecuente que, en las comunidades andinas, se mantenga desde la visión y la lógica del ayllu cuando refieren que la comunidad es: un solo pensamiento, un solo sentimiento, una sola fuerza... Por eso la máxima resume la tradición del ayllu andino que es producto de la experiencia milenaria de los pueblos y da fuerza a lo que alguna vez José María Arguedas (1975) insinuara la forja de un socialismo mágico que se construiría desde la cultura andina y sin “calco ni copia” como señalara José Carlos Mariátegui (1974). La comunidad andina, ahora representa esa tradición de los ayllus andinos quechuas y aymaras. Su significado histórico y al mismo tiempo proyectivo busca la construcción de una sociedad con armonía en un contexto cambiante y constante modernización.

El trabajo comunal es democrático, convocante y festivo. Participan mujeres y varones de todas las edades. Por consiguiente, tiene carácter normativo porque pauta la vida comunal y por esta razón tiene también carácter formativo porque es un medio de socialización comunal en el que los niños y jóvenes aprenden su comunidad participando, celebrando, pensando, hablando, oyendo y sobre todo haciendo. Es decir ejercitando el contenido festivo y ritual de la vida.

Sentimiento que también lo aprendemos en canciones indígenas que se entonan en las fiestas y en la vida cotidiana, como la que sigue:

 

Pampas mayu chakatas, mayulla aparqusqa; Imaynallach kachkan pobre forastero.   Qampa umachaykiwan, Ñuqapa umachallaywan; Hukllata pinsaykuspa, Hakuya chimpachisun.   Qampa Chukchachaykiwan, Ñuqapa chukchachallaywan; Oroyata chutaykuspa Hakuya chimpachisun.   Qampa makichaykiwan, Ñuqapa makichallaywan; Chakata ruwaykuspa, Qakuya chimpachisun.

El puente del río Pampas, Ha sido cargado por el río, Cómo estarán los pobres forasteros?   Juntando tu cabeza, Y mi cabeza, Con un solo pensamiento Vamos ha hacerles cruzar.   Con tus cabellos Y mis cabellos, Construiremos una oroya Para hacerles cruzar.   Con tus manos y mis manos, construyamos un puente para que puedan cruzar.

 

Las letras de las canciones campesinas grafican las vicisitudes de la vida y las expresiones de solidaridad no solamente para con los del lugar sino para los forasteros y al mismo tiempo resalta la unidad de criterios para actuar. Sintetiza la necesidad de armonizar el pensamiento con los sentimientos y con las acciones.

 

3. El componente lúdico, festivo y ritual de las normativas

Así como la vida cotidiana es sacro-profana e histórico-proyectiva la aplicación de la normativa tiene estas características. Se ejercita a partir del ayllu, la comunidad y alcanza niveles macro: intercomunal e interétnico.

Lo histórico proyectivo se visualiza cuando las máximas de la normativa, como “comprimidos de la sabiduría popular” (Morote 1980) son producto de un largo proceso de configuración y transmisión intergeneracional que denota su carácter histórico y proyectivo porque previene y no solamente sanciona las transgresiones.

La aplicación es proyectiva porque viniendo de tiempos remotos se remonta al futuro para prevenir lo que acontecerá en el futuro y por eso es siempre perfectible. Lo preventivo, también, significa que no se espera para su aplicación a que se cometa una transgresión; sino que se aplica lúdica y ritualmente para prevenir.

Las sanciones lúdico-rituales siempre son preventivas y se aplican en situaciones de liminaridad. Los casos más frecuentes de dan cuando:

El anyanakuy[16] o amonestación y el “castigo” físico, previo a los matrimonios los jóvenes casaderos o para las autoridades que asumirán al mando del ayllu o la comunidad constituyen acciones rituales de prevención y de advertencia para que se evite, en el futuro, desarmonías, faltas y transgresiones a las normas. Los castigos rituales pueden hacerlos los padres, los padrinos, parientes más ancianos, las autoridades naturales y tradicionales o las autoridades oficiales. Los castigos físicos son, por lo general, azotes que se dan a los actores advirtiendo y recomendándoles cuidado, ética, honradez, laboriosidad.

El anyanakuy, el castigo físico, el ostracismo o aislamiento, la expulsión y hasta la ejecución son sanciones a las faltas y delitos contra el patrimonio, el cuerpo, la salud y la vida causadas por los transgresores a las normas. Por lo general tienen intervención colectiva en procesos sumarios y colectivos; intervienen, según los grados y casos, parientes, autoridades comunales, tradicionales[17], naturales[18] y hasta oficiales. Por lo general, en los casos extremos la administración de justicia se hace en asambleas en las que participan la población total, varones y mujeres de todas las edades.

 

Forma de administación	Sanción	Propósito	Casos	Ejecutor
Educacional Previsión Ritual	Anyanakuy	Advertencia previsional	Matrimonio	Padrinos, padres, autoridades naturales
	Castigo físico	Azotes, competencias y advertencias	Matrimonio, Cargos	Padrinos matrimonio, autoridades, tradicionales
	Ostracismo	Preparación para asumir nuevas responsabilidades	Matrimonio Cargos comunales	Especialistas, autoridades, naturales, tradicionales.
Reeducación, escarmiento	Anilla	Amonestación	Faltas menores	Padres, padrinos, mayores, autoridades naturales
	Reposición pública	Multas y reposición equivalencias. Vergüenza, humillación pública por falta. Redención	Robo, lesiones y delitos sexuales.	Autoridades comunales, comunidad.
	Castigo físico	Resarcir daño o falta. Redención.	Hurtos, robos, lesiones. Mala conducta	Autoridades naturales o tradicionales, especialistas
	Ostracismo	Aislamiento. Castigo más psicológico. Redención.	Trasgresores y Mala conducta reiteradas	Parientes, autoridades naturales, tradicionales y oficiales
	Reclusión	Resarcimiento de faltas cometidas. Redención	Trasgresión reiterativa, mala conducta	Autoridades naturales, tradicionales y oficiales.
	Expulsión	Eliminar causantes de delitos	Delitos reiterados Mala conducta	Comunidad, colectividad y autoridades.
Caso extremo	Muerte	Seguridad comunal	Daño amenaza reiterada	Colectividad y respaldo de todas las autoridades.

 

La administración de la justicia tradicional (cosmovisional o consuetudinaria) se hace en concordancia con las tradiciones y costumbres ancestrales. Los tipos de castigo están en relación a los grados de trasgresión a la norma y al mantenimiento de la armonía en la familia, el ayllu, la comunidad y la colectividad en general. La muerte se aplica en casos extremos y cuando peligra la seguridad e integridad de las personas y las colectividades.

 

4. Reflexiones derivadas

La literatura oral en su mitología, sus paremias, sus adverbios, adagios, canciones y hasta motes o chapas es una fuente importante para conocer la cosmogonía de los pueblos. Cosmogonía que está referida a la manera de entender, representar y simbolizar lo cognitivo de los pueblos andinos y amazónicos. Como lo que se denomina los “comprimidos de la sabiduría popular” (Morote 1980), las máximas, son medios de enseñanza, pauta, control y sanción social que rige el comportamiento individual y colectivo de los pueblos.

Las máximas analizadas nos llevan a entender que la cultura andina tiene una manera diferente de concebir el mundo frente a otras culturas. En la visión oficial, judeocristiana y greco-romana, el centro de la cosmogonía es el hombre y de ahí su antropocentrismo u homocentrismo a diferencia de las comunidades indígenas y nativas donde la cosmovisión se estructura a partir de la identidad hombre naturaleza como ente colectivo y, por ende, es agro-cosmo-etno céntrica, donde el ayllu andino es el centro de la vida colectiva a través de las formas comunitarias de organización y acción.

La cultura andina, pese a fu vigencia, no se ha sustraído del escenario global por su capacidad de contextualización de elementos y manifestaciones ajenos, dándoles un carácter dinámico permanente al que se le denomina: totalidad contradictoria. Por eso los elementos tomados han sido incorporados pasando por un tamiz por los procesos de adaptación, re-creación, re-invención, re-interpretación y también adopción e indiferencia y rechazo que hacen los pueblos desde su cosmovisión y, al mismo tiempo, tomando en cuenta la influencia de las concepciones incorporadas, fenómeno al que algunos llaman sincretismo y otros mestizaje. Sincretismo que se inicia pero que no se plasma y mestizaje que no destruye sino conserva.

 

 

Si la fuente de la vida está en la naturaleza y el ayllu trastocado ahora en la comunidad indígena o nativa, las pautas derivadas de sus máximas están asociadas a la vigencia de los ayllus, las comunidades y etnias y, a través de sus máximas, censura a todo aquello que la desarraigarlo, debilitarlo o negarlo. Las máximas, por consiguiente, en todos los casos, previenen, censuran, cuestionan y sancionan moralmente el desarraigo cultural. Es un mecanismo de control sociocultural endógeno generada y expresada en éstos comprimidos de la sabiduría etnocampesina.

 

Visión	Comunal andina	Greco-romana
Base	Ayllu, comunidad	Ciudadano, individuo
Derecho	Colectivo, recíproco y solidario Práctico, cotidiano, sin teoría.	Individual, mercantil y competitivo Racional, positivo, teorizado.

 

En la cultura andina, se busca el logro de la armonía entre el hombre, la naturaleza, los otros hombres y la sociedad local con la sociedad mayor ejercitando la participación de sus habitantes que emana de la capacidad escudriñadora mental que tiene el hombre sin descuidar la sensibilidad humana que nace del corazón, la memoria colectiva, como componentes esenciales para construir una sociedad que armoniza el trabajo intelectual, creativo, productivo y solidario.

Este corpus normativo cosmogónico, identitario y etno-comunal permite internamente describir el grado de identificación y de participación que tienen las comunidades actuales para catalogar a sus miembros como activos o no. Es el caso de la Comunidad campesina de Paca (Jauja, Junín), que en su seno identifican tres tipos de comuneros:

“Activos”.: “Los que sienten y padecen con la comunidad”, es decir, involucra a los que comparten las vicisitudes cotidianas, las asambleas, faenas, entierros y festividades y de todo cuanto ocurre en la comunidad.

“Cooperantes”: “Los que sienten pero no padecen con la comunidad”, es decir, aquellos que han emigrado y desde sus nuevos lugares de residencia recuerdan, añoran y apoyan a su pueblo o su comunidad.

“Morosos”: “Los que no sienten ni padecen con la comunidad”, es decir, son los desarraigados y no participan de las vicisitudes de la comunidad, ni dentro ni fuera. Son los aculturados y aquellos que han optado por ubicarse en las posiciones antropocentristas y homocentristas.

Sin embargo, paradójicamente, las construcciones mentales son producto de la conjunción de dos pensares que tienen diferentes raíces: una andina que su origen se funde en el Perú prehispánico y otra occidental moderna cuyo origen se remonta a la influencia dominante del pensamiento judeocristiano y que actúan e interactúan en la vida cotidiana del hombre andino como “totalidad contradictoria”. Concepciones antagónicas en las que sus características y atributos son irreconciliables: Por un lado la cultura andina recíproca, que concibe lo natural, humano, sagrado y cognitivo como seres humanos interactuantes e interdependientes que moran el mismo universo, abiertos, incluyentes, dialogantes y donde como seres vivos se prodigan una crianza mutua a través del trato con amor y respeto que da sustento al desarrollo humano. Por el otro lado, la sociedad occidental de raíz judeocristiana que está presente con sus jerarquías absolutas, cerrada, excluyente, que concibe a la naturaleza y al hombre como recursos explotables y a la sociedad como una máquina manipulable, manejable y, cada vez más deshumanizado de acuerdo a intereses económicos y políticos locales, nacionales y extranacionales.

Ambas concepciones: cosmovisional andina y cosmológica de occidente moderno como señalan Kessel (1977), Grillo y otros (1991) generan esta totalidad contradictoria en la cultura andina, peculiar que no ha logrado plasmar procesos de sincretismo total y es por eso que recogiendo algunas paremias se puede señalar que “si no se tiene de Inga, se tiene de Mandinga” aludiendo a Ricardo palma. Eduardo Galeano (1996) señalaba que “De cada dos peruanos, uno es indio, y la constitución del Perú dice que el quechua es un idioma oficial como el español. La constitución lo dice, pero la realidad no lo oye (...)”. En otras palabras, la mitad de cada peruano es indígena y tiene sintetizada esa totalidad contradictoria que nos hace actuar unas veces como indígena y en otras ocasiones como no indígena. Una trata de negar a la otra, principalmente la influenciada por el pensamiento judeocristiano de occidente moderno que es la imperante.

 

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[1] La familia lingüística del quechua es la más numerosa y tiene muchos dialectos que los lingüistas aún no se han puesto de acuerdo en establecer su cantidad. Pero las principales son: Ancash (waylash), Ayacucho (Chanka, Rucana, Soras), Cajamarca (Cañaris), Cusco, Chachapoyas (Chachapuyas), Junín (Wanka, Shawsha), Lambayeque (Inkawasi), Pasco (Yaro), Huanuco (Chawpiwaranga) en la sierra mientras que en la Amazonía se han identificado a los de Ingano, Lamistos, Napo, Putumayo, Pastaza, Santarorino, Quichuaruna, Tigre, entre otros. La otra familia lingüística es el Aymara al que también pertenecerían el Aro, Aymara, Jajaru y Puquina que corresponden al territorio qolla del altiplano peruano-boliviano y a las zonas de sierra y cabecera de valle de la costa de Lima y Moquegua.

[2] Ayllu. Familia, sistema de parentesco, comunidad. Según las características del contexto natural y socio cultural amplía o restringe su significación no excluyente. Por esta razón puede englobar a la familia biológica, consanguínea, los parientes consanguíneos, afinidad, espiritual y a la vecindad local. También engloba al territorio o patria que incluye suelo, subsuelo, rías, lagunas, montañas y las crianzas domésticas como miembros del ayllu.

[3] En el Perú, sin embargo, existen propuestas políticas restauracionistas o “tawantinsuyanas” que enarbolan algunos movimientos como Integración Ayllu, Renacimiento Andino, Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas.

[4] Poblaciones trasladadas compulsivamente durante el período de expansión inca.

[5] Según estos autores, se pueden identificar entre Huancavelica y Ayacucho un conjunto de poblaciones de origen mitimae trasladados compulsivamente desde otras regiones: Kañari, Guayo, Guayacundo, Chachapuya, Wanka, Qollas, etc. Que en la actualidad corresponde a las regiones Guayaquil, Piura, Amazonas, Cajamarca, Junín, Cusco, etc.

[6] El idioma nativa más numeroso del Perú es el Runasimi o quechua. Con la denominación de Runasimi se autoidentifican las poblaciones etnocampesinas, mientras que los de afuera los designan como quechua.

[7] El Perú tiene 84 zonas de vida de las 103 identificadas para el mundo y 27 climas de las 32 establecidas para el mundo (Minka 32, 33, 34).

[8] En el Perú hasta el año 2004, cuando el Congreso debate la necesidad de formular una nueva Constitución Política y promulgado más 12 Constituciones y más de 28000 leyes reglamentaristas y contradictorias.

[9] El derecho cosmovisional es práctico y carece de teorías. Se trasmite oralmente como así lo sugieren Rodríguez (2001, y Araoz 1991)

[10] Sanciones ideológicas. Lemiño: satiriza a aquel que siendo de algún lugar provinciano asume ser de Lima o limeño y burlonamente le dice “lemiño” porque su modo de hablar con motes le delatan, lo mismo sucede con las otras denominaciones (Ver García 1991, 1996).

[11] Llaqta, acepción demográfica: población. Acepción geográfica: centro poblado urbano.

[12] Marka: Territorio habitado por un ayllu.

[13] Chulla es impar, equivale a orfandad, solitario.

[14] Herranza, Marcación, Santiago, Señal son fiestas alusivas al ganado o para el ganado. Está cargado de rituales que se ofrenda a la Pachamama o Madre Naturaleza.

[15] Sin vocalizar bien. Confundiendo la fonética de vocales i por e, u por o y a la inversa.

[16] Anyanakuy: Llamada de atención. Reprimenda. Resondrón.

[17] Autoridad tradicional son aquellos que en la actualidad no tienen respaldo oficial y que en otros tiempos fueron oficiales. Es el caso de los sistemas de Varayoq, Kamayoq, Kuraq, Apu, entre otros. Sin embargo, son utilizados por autoridades oficiales.

[18] Son autoridades que se legitiman por cualidades personales, carisma y por lo general son mayores y que han demostrado una vida ejemplar en el ayllu o comunidad. No son reconocidos oficialmente.