La interculturalidad, como respuesta a la necesidad de tender puentes comunicativos que garanticen el diálogo activo y creativo entre grupos y sociedades diversas e interrelacionadas, a pesar de importancia y difusión que ha tenido, no deja de presentar experiencias bastante superficiales. Dos ejemplos ilustran el problema. Hacia finales de la década de 1980, la conocida cadena musical televisiva MTV, en su filial latinoamericana, censuró a canción “Hoja verde de la coca” del músico Miki Gonzáles. El año 2008, Junta Internacional de Fiscalización de Estupefacientes de la ONU (JIFE) publicó su Informe anual 2007, en el que recomendaba a los gobiernos de Perú y Bolivia implementar políticas para abolir el consumo de coca (no cocaína) “incluida la práctica e masticarla”. La forma en que los distintos actores involucrados ven la problemática de la coca, está relacionada con nociones de usos tradicionales, por un lado, y comerciales, por el otro. Enfocarnos en la tarea de comprender esto nos puede permitir, a su vez, comprender mejor los términos en que suelen presentarse los conflictos inherentes al relacionamiento entre sociedades diversas.

Palabras clave: Interculturalidad, hoja de coca, visiones, nociones, usos

 

“Hoja verde de la coca, humo blanco del cigarro,
adivínenme la suerte compañero de la vida.
Hoja verde de la coca, humo blanco del cigarro,
adivínenme la suerte, si esa muchacha me quiere…”[3]

 

Introducción.

La interculturalidad, como paradigma político-académico, goza hoy de una popularidad considerable. En parte porque en cuanto discurso es una creación bastante reciente, pero fundamentalmente porque no fue hasta la primera mitad de la década de 1990 e inicios del presente siglo que todas las razones y contradicciones que la globalización y la sobremodernidad[4] entrañan, dejan sentir toda su magnitud y rebasan grandemente las posibilidades explicativas, aplicativas y acumulativas de paradigmas como el multiculturalismo, que a su vez fue esgrimido como alternativa viable frente al denominado liberalismo de la neutralidad.[5]

El proyecto de homogenización planetaria, que identifico a “Occidente Civilizado” como sinónimo de Desarrollo (con mayúscula y en todos los sentidos que esta palabra engloba) en el marco de una “Historia de la Humanidad” unidireccional, se hunde por el peso de su propia inconsistencia ante las evidencias que ratifican al espacio contemporáneo como una heterotopía[6] y al tiempo como heterogéneamente denso.[7]

Esta necesidad de tender puentes comunicativos que garanticen el diálogo activo y creativo entre grupos y sociedades diversas e interrelacionadas, a pesar de la importancia y difusión que tiene  –en el plano teórico– no deja –en el plano de la praxis– de presentar experiencias bastante superficiales. Para ejemplific ar lo dicho se exponen a continuación, grosso modo, dos casos representativos ocurridos uno a finales de la década de 1980 y el otro apenas el año pasado. El uno vincula a un cantante (Miki Gonzales), a una canción (Hoja Verde de la Coca) y a una corporación televisiva globalizada (MTV); el otro, a un organismo internacional (ONU), dos gobiernos nacionales (Perú y Bolivia) y las prácticas cotidianas de los miembros de por lo menos dos sociedades (quechuas y aymaras) que pueblan buena parte de los respectivos territorios que comprenden los Estados que dichos gobiernos representan. Luego, con la intención de contribuir al ejercicio comprensivo de las bases sobre las cuales los distintos actores involucrados en los casos referidos fundan sus razonamientos sobre la problemática de la coca, se presentan dos visiones “cuyos caracteres se estiman lo suficientemente generales como para contener de manera idónea la marea de visiones existentes sobre el tema”,[8] que vienen relacionadas a nociones tradicionales y comerciales acerca de sus usos[9]. Enfocarnos en esta tarea permitirá comprender mejor los términos en que suelen presentarse los conflictos inherentes al relacionamiento entre sociedades diversas.

 

De “hoja verde” al Informe sobre estupefacientes de la JIFE.

A finales de la década de 1980, MTV en español[10] censuró la canción Hoja Verde, interpretada por el músico peruano-español Miki González, cuya temática alude al uso tradicional de la coca en la adivinación a través de la “lectura” de sus hojas[11]. El argumento que sustentaba esta decisión se amparaba en una supuesta apología  al consumo de clorhidrato de cocaína, implícita en el contenido de la canción.

El reconocimiento de lo que esta confusión significa, sumado a una especial situación laboral, despertó el interés por indagar en algunas implicaciones subyacentes al hecho. Los transitorios resultados de esa breve indagación se vieron plasmados en una ponencia elaborada en colaboración con una compañera de curso, que fue presentada en el XIV Congreso Nacional de Estudiantes de Antropología (CONEAN) llevado a cabo en la ciudad de Trujillo, Perú.

En aquella ocasión la lectura que hicimos apuntaba al conflicto suscitado entre la temática que el músico aborda y los conceptos que pretende presentar, frente a la interpretación que los representantes de un medio de comunicación masiva transnacional hacen de la obra, a partir de conceptos que aluden a una temática diferente; lo cual supondría una serie de (pre)juicios que impiden el diálogo intercultural.[12]

Este ejemplo de la macropolítica de las industrias culturales me parece relevante en tanto considero que es relacional al campo de las políticas estatales e interestatales globalizadas, que ilustra un itinerario que va de la negación y la homogenización hacia los intentos fallidos de mutuo reconocimiento y  dialogo entre sociedades.

Al ejemplo de la MTV y “hoja verde” se suma otro que resulta incluso mucho más comprometedor para los procesos políticos de diálogo intercultural promovidos desde instancias supranacionales: en marzo del año pasado se publicó el Informe Anual 2007 de la Junta Internacional de Fiscalización de Estupefacientes de la ONU (JIFE), cuya séptima  recomendación refiere lo siguiente:

“continúa la práctica de masticar hoja de coca en Bolivia y el Perú[…]” y exhorta a los Gobiernos de ambos países “a que adopten medidas sin demora con miras a abolir los usos de la hoja de coca que sean contrarios a la Convención de 1961, incluida la práctica de masticarla[…]”.[13]

Considero que en el texto citado -tal como sucedió en el caso de “hoja verde”- se confunden dos cosas bastante diferentes. La confusión consiste en igualar dos formas de consumo específicas, dejando de lado evidencias como la diferencia entre los productos que se consumen, así como los procesos de producción correspondientes y la significación social que cada uno posee. Aclarar esta confusión no implica recurrir a formulas discursivas esencialmente mágico-religiosas. De lo que se trata es de comprende que el problema esta ligado a una cuestión de lógicas discontinuas que no traducen correctamente su propio tejido simbólico, antes que a una cuestión de prácticas efectivas. Deseo que esta constatación sea también y sobre todo un llamado de atención acerca de la necesidad de construir un nuevo lenguaje que permita un diálogo mucho más activo y comprensivo.

 

“La milenaria y sagrada hoja de los Incas”: las nociones tradicionales y tradicionalistas de la coca.

“Sufría mucho: he muerto de sed, tenía mucha hambre
y acudía a la coca; tenía sueño y acudía a la coca,
cuando lloraba, a la coca; la coca era mi único alimento.”[14]

Desde la época prehispánica las propiedades nutritivas, mágicas y económicas de la coca han sido valoradas por un grueso sector de la variedad de habitantes de las sociedades andinas. En el periodo de hegemonía incaica, esta planta se constituyo un bien de lujo de alto valor simbólico que estaba reservada para la uso en rituales religiosos, el pago a las deidades, el consumo casi exclusivo de la élite cusqueña y sus aliados más cercanos, sellar alianzas militares  y retribuir la colaboración de los Curacas (Jefes) locales; prohibiéndose su uso por parte de etnias ajenas a este círculo de poder.[15]

A inicios del proceso de colonización española este status sagrado de la coca se vio afectado debido a la prohibición de uso que recayó sobre la planta, al ser considerada un obstáculo por los sacerdotes católicos encargados de la evangelización de la, para entonces,  indiferenciada maza indígena. A pesar de ello, en un periodo relativamente corto, los encomenderos españoles constataron que el manejo de la producción y distribución de esta planta les permitía lograr un control social directo sobre la fuerza de trabajo de los indígenas, puesto que su sacralidad se mantenía incólume y el recuerdo del prestigio que confería su posesión, bastante fresco. Con el transcurso del tiempo, el afianzamiento de la colonia y el crecimiento de la marginación a los  indígenas, las prácticas relacionas con la coca se convirtieron en un soporte físico y simbólico para sobrellevar la dominación.[16]

Una mezcla de necesidades y percepciones generadas durante la colonia abrieron las puertas para “democratizar” la coca, conformando de esta manera la base de lo que hoy conocemos como el  uso tradicional; reconocido internacionalmente con el nombre de "uso tradicional lícito", en el art. 14 inc. 2 de la Convención de las Naciones Unidas contra el Tráfico Ilícito de Estupefacientes de 1988. Entre estos usos tradicionales se ubica el conocido Pijchado (mal llamado chacchado), que consiste en masticar repetidamente hojas de coca con la finalidad de combatir el hambre y el cansancio, durante largas faenas en la chacra. Esta  practica trasciende el ámbito tecno-económico y se ubica en una dimensión simbólica: masticar la hoja de coca es también un acto espiritual, una suerte de comunión con las divinidades a través del “espíritu de la coca” (Mama Coca  en quechua o Inalmama en aimara). El concepto de espíritu de la coca permite el uso ritual de la hoja en ceremonias como el pago, una especie de Don, entregado a los Dioses. Junto al Pijchado crean una atmósfera de sacralidad que busca la cohesión del grupo sellando el pacto de colaboración y de equilibrio con el medio ambiente y los dioses: se regala a los dioses a la vez que se “come” de “su mesa”. Otro aspecto de igual importancia es la adivinación e invocación de poderes ocultos y divinos a través de la lectura de las hojas de coca, práctica especializada y de gran respeto en que la coca se constituye en la mediadora ante las fuerzas sobrenaturales que determinan la existencia humana y facilita el conocimiento del posible devenir personal. Medicina y religión también se unen en  esta práctica, sirviendo para el diagnostico de enfermedades y siendo utilizada como medicina, debido a sus propiedades  reguladoras del flujo menstrual y de facilitador del parto, como tónico estimulante, estomacal y otras.[17]

La coca no sólo fortalece el mundo material reforzando la solidaridad social, sino que alimenta el mundo simbólico de los pobladores andinos al facilitar la comunicación ritual con las divinidades: es la mediadora entre los aspectos culturales, las estructuras-acontecimiento, y bases materiales de existencia.[18] Esta es, grosso modo,  la noción tradicional sobre los usos de la coca que la mayoría de sociedades andinas comparten y desde la cual se construye la visión tradicional en que se amparan los movimientos sociales (llamados cocaleros), lideres políticos (dirigentes de los movimientos y representantes en el parlamento) y Organizaciones No Gubernamentales vinculadas al tema.

Estas visiones tradicionales suponen una lógica compuesta por funciones socioculturales (en sentido matemático) que guardan estrecha correspondencia con el papel efectivo que tiene la coca para las adaptaciones tecno-ecológicas y tecno-económicas de las poblaciones andinas; y sirven de sustento a los discursos “a favor” del consumo de la coca que los actores sociales referidos esgrimen comúnmente como sus “caballos de batalla”. En general, estos discursos responden a una extraña mezcla de conciencia política selectiva y determinación cultural aleatoria, que se verifica en el hecho de que muchas de ellas responden también a una figura de factibilidad desarrollista (en el sentido plenamente capitalista y neoliberal). En la mayoría de casos se trata de rescatar sus posibilidades de industrialización desde una la lógica de productividad y mercado. En este punto se integran características de la visión comercial junto a la tradicional, de manera tal que la una no puede funcionar sin la otra, a la vez que cubren los posibles “baches” discursivos de cada cual.

 

Nociones comerciales sobre el uso de la coca: “la hoja buena versus la hoja mala”.

“En el Perú 9 de cada 10 hojas de coca van al narcotráfico.
Quedémonos con la hoja de coca. Reemplacemos las hojas
de coca con alternativas reales de desarrollo.”[19]

Hemos señalado que la coca resulta de vital importancia en la historia de las sociedades andinas y que la noción tradicional acerca del carácter sagrado de la planta se ha venido prefigurando desde periodos pre-coloniales hasta la actualidad, pero también que la discontinuidad histórica producida por la colonización española significó una variación de esa noción.  Cambios en las bases materiales de existencia (sobretodo las del Estado) y nuevas estructuras-acontecimientos, que representaron la inclusión de la historia andina en la “Historia Mundial”, sumado a la hegemonía de formas culturales sustancialmente diferentes de las previas, supusieron la creación de una noción de la coca sustancialmente diferente de la hasta entonces imperante. A partir de ella una nueva visión se fue construyendo hasta tomar las actuales características comerciales.

En una ponencia del año 2006, Luis A. Reluz manifestaba que “podemos observar que en los últimos cinco siglos, el uso de la hoja de coca ha variado desde una perspectiva ritual-tradicional-sagrada a una perspectiva material-monetaria en un contexto de  incorporación al capitalismo”.[20] Y Es precisamente ese carácter material-monetario fundamentalmente comercial de esta noción mo derna, lo que produjo su transformación en mercancía. Esta cosificación de la planta significó la constitución de un “Mercado de la Coca”.

R.W. Lee III (1992) separa ese mercado en tres: el tradicional, el legal industrial y el  “ilegal de la cocaína”. Pero aun cuando la separación de base legal entre las últimas sea pertinente, debe quedar claro que la industria de la cocaína responde a una lógica similar a la de los otros usos industriales. No se trata de igualar la industria legal a la industria del narcotráfico, de lo que se trata es de poner énfasis en su correspondencia, junto con el mercado tradicional, a una misma visión comercial. Esta aclaración permitirá una mejor revisión de los discursos que se articulan en base a ella: los discursos a favor y los discursos en contra del consumo de la coca.

Los discursos “a favor” se encuentran articulados a cierto cálculo de las potencialidades industriales –y de desarrollo sostenible- de la producción de la Coca. El uso tradicional se constituye en uno de los referentes principales de esta postura, planteando que la reducción a mero insumo del narcotráfico de la que es “victima” la coca es más una cuestión política que un problema económico. Podemos ubicar, por ejemplo, a Ulpiano Quispe (2004), con su libro Coca y cultura política, dentro de esta perspectiva. Él desarrolla la idea de que la creación de un mercado legal para la coca es posible si es que se apertura la posibilidad de industrializar su uso valiéndose de una trasferencia de toda la carga simbólica (positiva) que esta planta posee hacia el producto final del proceso.

Por otra parte, los discursos “en contra” no niegan la posibilidad del uso tradicional, lo que plantean es la imposibilidad de un consumo sostenible, fuera de la industria del narcotráfico,  de los excedentes de la producción cocalera. Los datos proporcionados por la “Encuesta Nacional de Consumo de Hoja de Coca”[21] muestran que, en el Perú, las industrias legales nacionales (ENACO) y transnacionales (Coca cola y algunos Grandes laboratorios farmacéuticos) no demandan ni la sexta parte del volumen total de la producción nacional. La demanda en el mercado tradicional en lugar de aumentar se encuentra en franco decrecimiento, debido principalmente a la ruptura generacional entre padres e hijo, al tener estos últimos mayores posibilidades de elevar su nivel de vida emigrando del campo a la ciudad o accediendo a la educación formal; por lo cual no llega a consumir un volumen significativo de la producción. De esta manera, el grueso de la producción (más de tres cuartos del total anual) estaría destinado a la industria del narcotráfico, por lo que se podría suponer que una lucha efectiva contra el tráfico ilícito de drogas pasa necesariamente por la erradicación de la fuente de dicho excedente: los cultivos de coca.[22]

Generalmente este tipo de discursos son tomados de manera acrítica, a la manera de recetas, constituyendo la fuente de distintas políticas estatales e interestatales, además de inspiración para recomendaciones como las del informe anual de la JIFE, citado con antelación. Algunas de estas políticas consisten en restricciones para la producción y comercialización legal de la coca y  en programas de sustitución de cultivos.[23] También existen propuestas para estimular la “migración revertida” de los cocaleros en dirección a sus “lugares de origen” u otros más propicios para la actividad agrícola que las zonas altas de la amazonia, también llamada ceja de selva.[24]

Estos proyectos están vinculados a planes de lucha internacional contra el narcotráfico en que los distintos gobiernos cumplen una serie de procedimientos y metas, generalmente a cambio de algunos beneficios (como lo fue hasta hace poco el APTADEA para Colombia y Perú). Pero este plan también contempla acciones más extremas, que van desde la fumigación aérea con herbicidas y hongos sobre las áreas de cultivo (lo cual es no solo un atentado contra los derechos humanos sino también contra la frágil ecología de la Amazonia) hasta la intervención militar (lo que es un atentado contra la soberanía). Un buen  ejemplo de esto es el “Plan Colombia”, propuesto por los EE.UU. y actualmente en ejecución.

 

A modo de conclusiones: la coca entre la tradición y el comercio.

A continuación se presentaran, a modo de conclusiones, cinco afirmaciones que se coligen de lo expuesto en los acápites anteriores. Estas afirmaciones no son de modo alguno concluyentes, ni significan el final de mis indagaciones sobre el tema. Solo constituyen un reconocimiento del terreno que nos ubica entre el diálogo y el conflicto, la hegemonía y la subordinación, el discurso y la acción. Al situar nuestro análisis de este modo, podemos dar cuenta de que:

a)      De modo general, el conjunto de relaciones interculturales y los conflictos inherentes a su puesta en práctica, producen y reproducen visiones particulares que se exteriorizan en una variedad de discursos cuyo factor en común es una extraña mezcla de conciencia política selectiva y determinación cultural aleatoria. Desde este factor en común es que se pueden construir tipos ideales que engloben las características más generales de unos y otros y nos permitan una re-entrada distinta al problema.

b)      La coca es un importante mediador entre los aspectos culturales, las estructuras-acontecimientos y las bases materiales de existencia de las sociedades andinas pre-coloniales, coloniales y post-coloniales. Por este motivo, el controlar su producción, distribución y consumo ha sido fundamental para garantizar la hegemonía de una élite y el dominio del Estado, práctica que se remontaría por lo menos hasta el estado inca, cambiando significativamente sus concepciones durante la colonia y la República, pero manteniendo la misma utilidad como herramienta política estatal. En la actualidad, su vinculación con la industria del narcotráfico, hace aun más importante lograr dicho control. Pero el control de la coca es también un ejercicio de poder de características intergubernamentales, desde el cual los Estado “desarrollados” tratan de imponer los modelos mundiales de tecnología y desarrollo a los Estados “en vías de desarrollo” de la región andina.

c)      Aquello que reconocemos como uso tradicional no necesariamente implica practicas “ancestrales”. Por ejemplo, no existen pruebas suficientes que permitan confirmar que el Pijchado era practicado durante periodos anteriores a la hegemonía del Estado inca, pero se sabe que durante dicho periodo su consumo estuvo restringido a las elites e indisolublemente vinculado al uso ritual-sagrado. También se puede confirmar que fue durante el dominio colonial que la practica del pijchado se constituyó tal y como la conocemos hoy, debido principalmente al paso de una lógica religiosa y de valoración ritual hacia una lógica económica y de valoración  mercantil. Por otra parte, esta practica tiene una significación sociocultural que en ocasiones (como en el informe de la JIFE) no es tomada en cuenta, lo cual configura una percepción miope de sus reales dimensiones.

d)     Los usos comerciales de la coca, sean legales o ilegales, parten de una lógica capitalista mercantil, desde la cual se la percibe como una mercancía más, parte de un circuito económico más grande e importante. En otras palabras, una noción  moderna desde la cual Coca es igual a lo que se produce con ella, lo que significa que como en el caso del Informe de la JIFE y otros tantos al ser la materia prima para la industria de la cocaína se la reduce a esta.

e)      Y por último, aquellos discursos que hemos denominado como discursos “a favor” presentan determinados aspectos tanto de las visiones tradicionales, como de las comerciales, con marcada preeminencia de una noción moderna sobre la coca. Los discursos “en contra”, por su parte, se centran en la visión comercial, sin tomar en cuenta la lógica de las visiones tradicionales. Parece ser que la única noción a la que responden es a la moderna.

 

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Notas:

[1] Con el término “noción” hago referencia al “Conocimiento o idea que se tiene de algo”, en la misma medida que al “Conocimiento elemental” de ese algo. Con “visiones” la referencia se ubica entre el “punto de vista particular sobre un tema, un asunto, etc.”, y la “Imagen que, de manera sobrenatural, se percibe por el sentido de la vista o por representación imaginativa.”. En cuanto al término “uso”, quiero referirme al “Ejercicio o práctica general de algo”. (RAE 2002)

[2] Universidad Nacional Mayor de San Marcos. E-mail: Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

[3] Miki González, Hoja Verde 2004

[4] Augé: 1998

[5] Tubito: 2002

[6] Foucault: 1997

[7] Chatterjee: 2007

[8] Chumpitazi Ramírez y Rojas Matos 2007: 2

[9] Debe quedar claro que esta distinción entre tradición y modernidad no es la misma oposición absoluta y excluyente que caracterizo las ciencias sociales de la primera mitad del siglo XX. Por el contrario, ambas categorías pretenden  referir desarrollos socio-históricos distintos que se vinculan en el espacio intersticial de las prácticas culturales y político-económicas. Deben de entenderse en relación a conceptos como Hibridación (García Canclini 1990); Sobremodernidad (Augé 1994); Heterotopía (Foucault 1984) y Tiempo Heterogéneo (Chatterjee 2004); nociones cuya relación,  por razones de espacio, no me es posible desarrollar, pero que pueden ser comprendidas en conjunto bajo la idea de contemporaneidad heterogénea.

[10] Canal de televisión parte de la Cadena televisiva MTV

[11] Esta obra es la versión etno-rock de la canción elaborada por el compositor peruano Marcos Senizario, que ha sido interpretada por distintas agrupaciones “folclóricas”, fundamentalmente peruanas y bolivianas.

[12] Chumpitazi Ramírez y Rojas Matos 2007

[13] Jife 2008: 121

[14] Flores Apaza 1999

[15] Guaman Poma 1980, Rostworowski 2001

[16] Quispe Mejia 2004

[17] Mayer 1978, Quijada 1982, Flores Apaza 1999, Quispe 2004, Castañeda s.f.

[18] Chumpitazi Ramírez 2007

[19] Devida 2006

[20] Reluz Vargas 2006

[21] Realizada por el Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI) entre noviembre de 2003 y enero de 2004, por encargo de la Comisión Nacional para el Desarrollo y Vida sin Drogas (DEVIDA). Se encuesto a más 24 mil personas, distribuidas en más de 8 mil hogares de los 24 departamentos y la Provincia constitucional del Callao, en Perú.

[22] Rospigliosi et al 2004

[23] Quispe 2004

[24] Lee III 1992

 

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