José Antonio Vergara Costas[1]

Universidad del País Vasco, España

Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

 

Recibido: 31-05-2021
Aceptado: 20-08-2021

Objetos y capitalismo

La relación con los objetos abarca la cotidianidad de la vida del hombre, la interrogación por las cosas es imposible de ser realizada sin que el individuo forme parte de ella. La pregunta por los entes incluye la relación entre el objeto y el sujeto. El hombre debe preguntarse por el mundo de lo ente en su totalidad: su relación con ellos y el significado valórico impuesto por el sistema capitalista, entendido como una transformación del objeto en un fetiche-mercancía, un cuerpo de cambio variable según las normas de mercado. Este fetichismo de los objetos resume las características de un modelo económico que ha girado hacia el consumo, la publicidad y la manipulación de los deseos. El concepto de fetichismo influido por el psicoanálisis puede ser entendido como un amor excesivo a las mercancías y la adhesión a los valores que estas representan (éxito, velocidad, belleza). Es importante entonces cuestionarse acerca de las maneras en que los conceptos valóricos crean emociones y experiencias excepcionales, logrando que el sujeto experimente un placer intenso.

Por más que en apariencia el discurso sea poca cosa, las prohibiciones que recaen sobre él revelan muy pronto, rápidamente, su vinculación con el deseo y poder. Todo esto no tiene nada de extraño, pues el discurso –el psicoanálisis nos lo ha mostrado– no es simplemente lo que manifiesta (o encubre) el deseo; es también el objeto del deseo; pues –la historia no deja de enseñarnos- el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse (Foucault, 2015, pág. 15).

Los actuales significados creados por la literatura del discurso plantean un giro en el lenguaje del individuo, el nacimiento de una nueva doctrina creada por la literatura del capitalismo: un pensamiento alienado, cuya finalidad es la invención de un significado valórico de las cosas. El actuar capitalista nos muestra la existencia de nuevas resignificaciones en el mundo de lo cósico, una brecha entre el objeto como elemento real y el sujeto mediado por un discurso inamovible y pétreo: “Lo verdadero no se define por una conformidad o una forma común, ni por una correspondencia entre las dos formas. Existe disyunción entre hablar y ver, entre lo visible y lo enunciable: lo que se ve nunca aparece en lo que se dice, y a la inversa” (Deleuze, 2015, pág. 93).

El saber capitalista es una apropiación de enunciados sobre el objeto. Bajo esta apropiación no hay nada, el saber solo existe en función de piezas ideológicas entregadas por un sistema, el cual invade todos los ámbitos de la vida del sujeto. El sistema capitalista nos sitúa en una lógica de identificación-diferenciación, por medio de este método el sujeto reivindica su pertenencia real y simbólica en el discurso, en otras palabras, el individuo existe solo dentro de la tesis del sistema capitalista. El concepto valórico se convierte en el nuevo significante absoluto sobre el objeto fetiche. El objeto se transforma en un medio de acceso al saber del discurso y su concepto valórico.

Esta relación particular entre los sujetos y los objetos descubre una actitud asumida y elegida por el propio individuo. El hombre entrega todo proceso de descubrimiento al sistema capitalista. El individuo ha elegido no elegir, de esta actitud pasiva pero conscientemente elegida emerge la superioridad de los objetos fetiche: lo ente ha superado al sujeto. El individuo abandona su pregunta por el objeto/mercancía, subordinando su descubrir a la repetición de un significado capitalista. La relación que se establece entre el hombre y el discurso devela una correspondencia tripartita –mundo, sujeto, objeto– El mundo entrega materias primas que el hombre transforma en objetos, dichos elementos no tienen concepto valórico, léase éxito, belleza, estabilidad sino significado práctico, un valor de uso que hace referencia a la utilidad de dicho objeto como medio de subsistencia. El sujeto al entregar su pensamiento crítico a un discurso que canibaliza los significados, se sumerge en la repetición permanente e incuestionada de conceptos valóricos de objetos fetiche.

Una mercancía parece ser, a primera vista, una cosa evidente y trivial. De su análisis resulta que es una cosa de lo más endiablada, llena de sutileza metafísica y de entresijos teológicos. En tanto que es valor de uso, no tiene nada de misterioso, lo mismo que se mire desde el punto de vista de que, en virtud de sus propiedades, satisface unas necesidades humanas o que adquiere esas propiedades solo como producto del trabajo humano. Es palmario que el hombre mediante su actividad, altera las formas de las materias naturales de un modo que le resulta útil. La forma de la madera, por ejemplo, queda alterada cuando se hace de ella una mesa. Y, sin embargo, la mesa sigue siendo madera, una cosa sensible ordinaria. Pero desde el momento en que se presenta como mercancía, se transmuta en una cosa sensible y, a la vez, suprasensible (Marx, 2016, pág. 33).

El hombre niega su posibilidad de preguntar y cuestionar. El concepto valórico del objeto provoca en el saber del sujeto un tedio profundo. El individuo rechaza su pensamiento crítico: una capacidad de cuestionamiento e interpretación que profundiza más allá de lo evidente, revelando un pensamiento alienado que ha perdido el uso de sus libertades entregándolas a un sistema que lo transforma en un elemento ajeno a sí mismo, envolviendo a todos los individuos en una igualdad totalizadora. La alienación como sustitución de las relaciones reales entre personas (o el respeto a estas), gira hacia relaciones imaginarias entre objetos o ideas inanimadas (o la adoración de estos). El tedio, como consecuencia, no permite que aparezcan estados de cuestionamiento o pregunta sobre el objeto/mercancía, ya que el sujeto es atravesado por una calma particular, una calma alienante. El tedio capitalista instaura un tipo particular de miedo, miedo a dejar de sentir tedio: “[…] el que siente miedo o es miedoso es prisionero de aquello mismo en lo que él se encuentra. En la aspiración a salvarse de eso –de eso determinado – se vuelve inseguro a las demás cosas, es decir, en conjunto ‘pierde la cabeza’” (Heidegger, 2014, pág. 29).

La salida del tedio enfrenta al sujeto a una carencia de verdades absolutas: el individuo inmerso en el capitalismo evita el sentimiento de estar suspendido en la construcción continua de un saber, en otras palabras, rehúsa escapar de la totalidad del discurso.

El capitalismo, como modelo económico, impone una respuesta desde el establecimiento de su propia lógica. La imposición de significados valóricos en los objetos se transforma en la instancia suprema capitalista. La docilidad del individuo es la herramienta del discurso para apropiarse de lo ente desde su momento originario, abriendo al sujeto a un desvelamiento valórico del objeto. El pensar crítico, como un afuera del discurso oficial sobre los objetos pone en evidencia el soporte que sustenta el saber capitalista, aquello que lo hace posible, o incluso la idea última que ordena la construcción fetichista de los objetos como consecuencia del sistema. Este elemento impone a los sujetos un saber, un modo de entender y mirar lo ente, una forma de posicionarse frente al saber del objeto/mercancía. Este sistema de significados valóricos del objeto se sostiene en un procedimiento estructurado de reglas que forman el saber capitalista. El pensamiento crítico es primordial en la pregunta por lo ente y su significado valórico, con la ayuda de este pensar podemos enfrentar el objeto y plantear interrogantes, aunque sólo sea un problema que se consume a sí mismo. La reflexión nos aleja de la totalidad valórica del significado capitalista, lo absolutamente no reflexivo. La lógica del capitalismo global como modelo económico plantea la negación de todo lo externo a su estructura de pensamiento, la negación y el olvido es una acción del entendimiento capitalista. Plantear la pregunta por lo ente y su cuestionamiento como fetiche mercantilizado, niega la afirmación totalizadora del discurso como acción del entendimiento, dicha acción se sustenta en la imposición de sus significados valóricos. La ruptura de este bucle pasa por un cuestionamiento e interrogación permanente que confronta al individuo con un objeto alejado de todo valor mercantil, una búsqueda de la idea detrás del objeto, no el valor fetiche de las cosas. El pensar crítico es la antítesis de un pensamiento dormido: es la completa negación de la totalidad del significado valórico del objeto fetiche. Los objetos deben ser pensados en su condición de entes, en su naturaleza, a fin de que dicha identidad haga caer el significado capitalista. El sujeto puede pensar el conjunto de los objetos negando en su pensamiento lo aprendido como verdad: “las cosas murmuran ya un sentido que nuestro lenguaje no tiene más que hacer brotar; y este lenguaje, desde su más rudimentario proyecto, nos habla ya de un ser del que él es como la nervadura” (Foucault, 2015, pág. 49). El individuo puede pensar el objeto sin mediación. El sujeto a través de esta vía puede ganar un nuevo concepto de ese objeto. El pensamiento crítico y su posibilidad de constituir progresivamente saberes se encuentran raptado por sistemas coactivos anónimos. En nuestros días el control es menos severo y más refinado, pero no por ello menos aterrador. Los sistemas de poder no emanan de un punto central o de un núcleo único, sino que van de un punto a otro, mostrando retrocesos, giros, cambios de dirección, resistencias. El modelo económico capitalista no se limita a los paradigmas de fuerza, ahora sus dispositivos de violencia radican en los objetos, cuerpos o seres determinados a los que cambia de forma. El objeto de la coerción capitalista son otras fuerzas sociales, individuales, grupales, que junto a los objetos fetiche se transforman en una acción que invade la acción. El discurso induce, desvía o dificulta el saber del sujeto sobre el objeto. Durante el transcurso de nuestra vida todos estamos atrapados en diversos sistemas autoritarios; ante todo en la escuela, después en nuestro trabajo y hasta en nuestras distracciones. Este “poder líquido”, desarrollado por Zygmunt Bauman establece las directrices discursivas sobre los objetos y su valor para el sujeto. Los individuos vivimos en una sociedad enmarcada en una represión blanda y desvinculada de un sujeto represivo concreto, un poder anónimo que reprime sin violencia física, pero siempre abierto a la represión del individuo independiente, un discurso que contamina todas las áreas del saber del sujeto. La eficacia de este poder líquido reside en que el individuo se cree libre, cuando es el discurso el que explota el saber y la libertad del individuo.

Vivimos una fase histórica especial en la que la libertad misma da lugar a coacciones. La libertad del poder hacer genera incluso más coacciones que el disciplinario deber. El deber tiene un límite. El poder hacer, por el contrario, no tiene ninguno. Es por ello por lo que la coacción que proviene del poder hacer es ilimitada (Han, 2016, pág. 12).

Las técnicas disciplinarias operan en el ámbito de las representaciones: una técnica orientada a desanimar los cuestionamientos mediante el espectáculo del consumo de objetos fetiche. El sistema capitalista pretende captar el saber sobre el objeto a través de reglas de formación y funcionamiento. La pretensión metodológica del capitalismo radica en quitar todo recurso al pensamiento, percepción y costumbre de los hombres: una inteligencia dormida, imposibilitada de describir las singularidades del objeto/mercancía: “Muchas veces me pregunté si la muerte no era preferible a una no existencia” (Foucault, 2012, pág. 128). El pensamiento crítico no busca agregar una significación más a la doctrina capitalista, sino ejercer un pensar que descubra que los objetos no se reducen a su concepto valórico, ya que el destino de todo concepto es su agotamiento: no se trata de una negación irracional del concepto. El pensamiento crítico debe tratar de ir más allá del concepto valórico del objeto procurando un nuevo significado práctico de los entes, basándose en la subjetividad y en la construcción de nuevas ideas a contar de la deconstrucción de los fetiches capitalistas: “Ahora el discurso no depende del sujeto, no se ha articulado por nuestra consciencia. Es más bien el elemento que habla por nosotros, pero sin nosotros: discurso sin sujeto hablante” (Sauquillo, 2017, pág. 139). El modelo capitalista y su discurso no considera lo ente como experimentable, procura su definición y clasificación dentro de un campo semántico, dando prioridad a la imposición de la práctica discursiva: no hay análisis del discurso, sino exigencia de la práctica discursiva, en palabras de Julián Sauquillo: “Ahora, se considera que el control político de la palabra no es un factor perturbador sino configurador del discurso en grado sumo” (ibid., pág. 92). El discurso es un objeto privilegiado de apropiación política y, a su vez, es expresión de prácticas que le hacen autónomo. El discurso no es solo un conjunto de signos sino prácticas sometidas a reglas determinadas. Hemos visto que tanto los desarrollos del significado valórico de los objetos, como las nuevas técnicas disciplinarias crean una noción inédita del saber sobre los objetos/mercancía, un entendimiento de lo ente fetichizado como agrupación ordenada del espacio social. Los objetos enmarcados en un concepto valórico se descubren como una disciplina, una técnica política, un esfuerzo de repartir los cuerpos, de catalogarlos. La disciplina se comprende como una nueva anatomía política, un reparto de los individuos en el espacio, una nueva forma de control de la conducta. Las técnicas disciplinarias, enmarcadas en la persecución de un valor entregado al objeto se transforma en lo que Michel Foucault define como una micropenalidad, en la cual, el hombre se enreda transformándose en un cuerpo dócil. La medida disciplinaria del discurso capitalista se propone que el sujeto interiorice a nivel individual una forma de entender y comprender el objeto. El individuo no descubre por motivos precisos y puntuales el significado práctico del objeto, ya que el sistema capitalista y su lenguaje determina la forma de aprender el objeto. En palabras de Slavoj Žižek: “La ficción estructura nuestra realidad” (2010, pág. 40). La literatura capitalista es difusa, solapada, indirecta, constituyendo una forma de inscripción de conductas normalizadas en el saber del individuo, transformando el discurso y su saber en una norma de acceso a lo verídico.

Conexiones: psicoanálisis y socialización en el discurso capitalista

La urgencia del pensar filosófico y el saber psicoanalítico se unen en la reflexión que conecta sujeto y discurso. La filosofía reflexiona sobre el sistema económico capitalista y sus consecuencias en los individuos. La teoría lacaniana de los discursos, donde se incluye el discurso capitalista, no es solo una teoría sobre el lazo social. Lacan con esta escritura elabora su preocupación por el goce en la vida contemporánea: “El discurso se aproxima a él sin cesar porque en él se origina” (Lacan, 1997, pág. 74). Lacan presenta esta estructura como un “discurso sin palabra: “Resulta que el año pasado distinguí, de forma muy insistente, el discurso como una estructura necesaria que excede con mucho a la palabra, siempre más o menos ocasional. Prefiero, dije, incluso lo escribí un día, un discurso sin palabras” (ibid., pág. 11). es en este enfoque donde pretendemos crear los lazos de unión y reflexión entre psicoanálisis y filosofía.   

El final de los años sesenta y el comienzo de los setenta del siglo XX muestra un cambio importante en la enseñanza de Lacan. Los cambios sociales que marcan su época no lo dejaran indiferente: el aterrizaje en la luna, las revueltas estudiantiles, la descolonización, la guerra de Argelia, la máquina del capitalismo. Todo esto se plasma en su seminario XVII, El Reverso del Psicoanálisis, empezado a finales de los sesenta y finalizado en junio del año siguiente. Aquí Lacan pone la figura del psicoanalista como maestro de la verdad –que ya se podía palpar en los Escritos y en los seminarios de los años cincuenta y sesenta–, en este seminario, ya no hay lugar para la “palabra inspirada”, ahora la palabra está rigurosamente constreñida por una estructura que le precede y que son los tipos de enunciación que Lacan llamará Discursos.

[…] el discurso no debe ser tomado como un conjunto de cosas que se dicen ni como la manera en que se dicen. Es también lo que no se dice, o lo que se marca con gestos, con las actitudes, las maneras de ser, los esquemas de comportamiento, las disposiciones espaciales. El discurso de las significaciones obligadas que pasan a través de las relaciones sociales (Foucault, 2000, pág. 123).

El discurso capitalista en el contexto social muestra las graves alteraciones de una vida carente de límites. Todas aquellas conductas y actuaciones en las que el goce excesivo se expone en lo cotidiano. La filosofía y el psicoanálisis deben enfrentar el desafío de esta modificación del universo individual y social, una lucha teórica contra otros esquemas de pensamiento, que amparados en el discurso capitalista aparecen como funcionales en una sociedad basada en el hedonismo. Dichos modelos tienden a ser capturados por el concepto valórico del objeto, el cual exacerba el individualismo y la carencia de todo pensamiento crítico: “los sujetos del capitalismo tienen una apetencia tremenda por los gadgets, los plus de goce, pero los sujetos del capitalismo son igualmente explotados por los gadgets, es el término que Lacan usa en Radiofonía: no son explotados por el amo sino por los productos”. (Soler, 2007, pág. 138). El discurso capitalista nos instala en la incapacidad de modificar la política del imperativo. Las crisis económicas y el descontento social no logran cuajar en la totalidad de los espacios de socialización: “las protestas sociales del siglo XXI tienen una andadura básicamente cárstica brotan como resurgencias de las distintas grietas de los sufrimientos, desigualdades y abusos de poder cada vez mayores, que inciden de vez en cuando en la corteza dura de la normalización imperante” (Pellizzetti, 2019, pág. 132). El narcisismo y la apatía actual fruto del discurso vigente, no es una nueva versión del divertirse. Este narcisismo apático ha abolido lo crítico, presentándose como una forma inédita de inercia hecha de una voracidad objetal, uniendo una sensibilidad superficial hacia el mundo y una profunda indiferencia hacia él.

“Para empezar, quiero subrayar una paradoja en la noción de discurso capitalista. La paradoja es que después de definir los discursos como tipos de lazo social, Lacan produce el discurso capitalista que deshace los lazos sociales, La palabra que Lacan usa en el año 70 es “fragmentación”. Fragmentación de los lazos sociales, y en el 58, si recuerdan los textos dedicados a las mujeres, en los Escritos Lacan decía que la familia era el último residuo de la fragmentación de los lazos sociales” (2009).

Este narcisismo capitalista nace del abandono generalizado de las finalidades sociales, impulsando un proceso de renuncia de los grandes sistemas de sentido y por ende del desarrollo comunitario en el espacio de socialización del sujeto. La revolución de las necesidades y ética hedonista fragmenta a los individuos, vaciando las finalidades sociales, convirtiéndose en un nuevo ethos (cultura). El materialismo exacerbado y la sociedad del objeto fetiche ha posibilitado la aparición de una cultura sin límite basada en el imperativo de goce. El goce es una de las grandes preocupaciones de la teoría lacaniana. Su conceptualización, compleja donde las haya, se distingue del uso común del término que lo sitúa como un sinónimo de placer en general y del sexual en particular. Lacan plantea el goce en su relación con el sujeto, el cual es deseante por su vínculo con la palabra y el lenguaje: el que goza es el hablanteser (parlêtre). El principio del placer actúa como un límite al goce, una ley que le ordena al sujeto gozar lo menos posible, al mismo tiempo, el sujeto desea trasgredir constantemente las prohibiciones impuestas a su goce, ir más allá del principio del placer, el resultado de traspasar el principio del placer no es más placer sino dolor. El sujeto sólo puede tolerar una cierta cantidad de placer, más allá de ese límite el placer se convierte en dolor, este placer doloroso es lo que Lacan denomina goce.

[…] ya antes de las formulaciones extremas de “Mas allá del principio del placer”, está claro que la primera formulación del principio del placer como principio del displacer o de menor padecer, entraña con toda seguridad un más allá pero que éste hecho justamente para mantenernos más acá de él. Su uso del bien se resume a que, en suma, este nos mantiene alejados de nuestro goce” (Lacan, 2005, pág. 224).

El pensamiento filosófico y el psicoanalítico convergen en la crítica al discurso capitalista, quien construye una verdad imponiendo un todo absoluto: el lugar de esa verdad no sólo es accesible para el sujeto, sino que es el lugar obligado para acceder al saber, en este caso la verdad del objeto fetiche y su concepto valórico. La verdad en el discurso es única y homogénea, a diferencia del discurso analítico que se construye sobre el principio de una pérdida inaugural e irremediable de goce, en contraposición el discurso capitalista se presenta sin pérdida-sin entropía.

El individuo a través de la mecanización y automatización de su conducta vive un proceso de alienación y exilio social. Un sujeto que se precipita a la pulsión de muerte, un estado de no-existencia marcado por una negativa a su posibilidad de pensar lo ente. El discurso capitalista normaliza el espacio social, encerrando al individuo en una zona de consumo, socializándolo a través de la compra de objetos fetiche, apartándolo de su pensar reflexivo y de su capacidad crítica. Esta nueva identidad capitalista rompe con la subjetividad. El discurso presenta al hombre como un genérico, un objeto similar al que aspira consumir. Cada uno es aquello en virtud de lo cual puede ser sustituido, un ejemplar alienado.

La nueva socialización capitalista ha cambiado el universo social vaciando los espacios de pensamiento crítico. El sujeto pierde su humanidad instaurándose la desnaturalización capitalista como forma de dirección. Lewis Mumford (1969) desarrolla la idea de una “megatécnica”, en ésta el individuo pierde su función como personalidad autónoma, convirtiéndose en un animal pasivo, entregando toda su capacidad crítica, transformándose en una máquina condicionada, limitada y controlada en provecho de un discurso que diluye su personalidad. La fuerza del discurso se traslada desde los actores humanos a los objetos inanimados, centrando su capacidad en la producción de objetos/mercancía que instalan al individuo en el goce sin límites. La oferta de objetos y el concepto valórico que representan desintegró el lazo social a través del consumo, transformando al individuo en un ente aislado en el deseo por el objeto. El sujeto se enfrenta a una estructura que se retroalimenta en todos sus ámbitos. El discurso entrega los objetos fetiche y sus conceptos valóricos a través de una producción organizada y estructurada de elementos: rápido consumo y desecho instantáneo, logrando por medio de este juego productivo una rápida reactivación de la cadena y una eternización de la estructura, impidiendo una reflexión que dirija al sujeto a la acción. “El individuo y con él los derechos y libertades individuales, es algo que todavía tiene que ser creado, y que puede ser creado sólo mediante el desarrollo de relaciones e instituciones sociales cualitativamente diferentes” (Marcuse, 1971, pág. 10).

Adorno, retomando el pensamiento filosófico, en Crítica de la cultura y sociedad (1969 [2008]) desarrolla la idea de industria cultural, planteando la transformación de obras de arte en objetos al servicio de la comodidad. Recogiendo dicha idea y estableciendo un paralelo con el objeto fetiche en el interior del discurso capitalista: los productos en el sistema son mercancías en sí mismas, lo que provoca que no se esté obligado a buscar un beneficio inmediato, sino, que éste desborda esos límites. Ya no se vende un teléfono, ahora conectamos gente, de acuerdo con Adorno cada producto se quiere individualmente (en mercadotecnia se llamaría el trabajo de posicionamiento diferenciado, técnica en donde se busca justamente presentar al producto distinto a los demás de la misma categoría, con el fin de diferenciarlo, de hacerlo sobresalir de entre todo el montón) y la individualidad misma sirve para reforzar la ideología en la medida en que provoca la ilusión de lo que lo que esta cosificado y mediatizado es un refugio de inmediatez y de vida. El objeto es capaz de dotar de ciertos atributos a quien lo posea, transformarse en un fetiche: por ejemplo, un auto no sirve solamente para desplazarse, esa problemática ya ha sido superada, de lo que nos provee ahora es de estatus, aquel auto que se muestra como mero sistema de desplazamiento esta fuera del esquema.

[…] la industria cultural especula con el estado de la consciencia e inconsciencia de los millones a los que dirige, las masas no son lo primario, sino algo secundario, incluido en el cálculo; un apéndice de la maquinaria. Al contrario de lo que la industria cultural intenta hacernos creer, el cliente no manda, no es sujeto, sino un objeto” (Adorno, 2008, pág. 295).

En conclusión, el discurso actual no es más que un empuje al goce sin barreras, un plus-de-goce reabsorbido de manera circular. En apariencia no existe salida porque no hay exterior posible: el espacio social se encuentra en una repetición permanente de las prácticas discursivas del capitalismo. Su capacidad para transmutarse y fortalecerse lo convierte en un ente divorciado del espacio social. Frente a una realidad tan compleja ¿cuál es el aporte del psicoanálisis?, la respuesta a este interrogante la entrega Lacan en Televisión, en este texto Jacques Lacan presenta la figura del santo, quien llevaría el conflicto a la lógica del discurso capitalista, ya que no se encuentra comprometido en el movimiento circular del discurso, el cual va de la falta de goce al plus goce que compone el imperativo del discurso. El santo impide que el desecho se recicle en ese circuito. En palabras de Lacan: “el santo es el desperdicio [rebut] del goce” (Lacan, 1977, pág. 99). Es en este desperdicio de goce donde el pensamiento filosófico y analítico deben unirse, el trabajo con lo excluido del discurso, con lo olvidado, con lo negado, ese es el desafío del pensamiento crítico.

Reflexiones y propuestas

Desarrollar un nuevo proceso de conocimiento del objeto: un pensamiento crítico que no se agote en el concepto valórico, permitiendo repensar lo ente lejos de su figura de fetiche capitalista. Sus efectos sobre los sujetos a los cuales se dirige, sumado a la búsqueda de fisuras en su valor coactivo y político se presenta como el desafío del sujeto. Las herramientas se podrían encontrar en la filosofía de Theodor. W. Adorno, la cual tiene su principio fuera de sí misma (fuera del discurso).

 “Su respuesta es un <no>, una denuncia, una crítica. El <no> con el que comienza su filosofía se dirige contra el principio que, según Adorno descubre, está estructurando prácticamente todos los procesos racionales que tienen lugar tanto en la filosofía como en los distintos ámbitos de la cultura, y que al mismo tiempo vertebra la misma estructura social: el principio de identidad. Así pues, la filosofía adorniana no se autofundamenta en un principio positivo, sino que surge como negación de un principio que encuentra fuera de sí” (Tafalla, 2003, págs. 67-68).

Los objetos fetiche y sus conceptos valóricos fuerzan la realidad para encajar en sus categorías y esquemas, recortando a su medida todo cuanto existe. El concepto valórico del discurso construye el mundo creando un principio de identidad. Es este principio el que deja de ser un elemento de conocimiento imponiéndose como el principio rector. Un pensamiento que aspire a conocer lo ente debe asumir que los objetos no encajan a la perfección en las categorías del discurso, más bien debe identificarse con lo que se escapa, lo que se encuentra fuera de ese discurso, lo que Lacan definió como la figura del santo, elemento que explicamos en el apartado anterior. A través del santo y del pensamiento crítico abrimos la puerta a una posible fuga del concepto valórico del objeto/mercancía y la incorporación de un nuevo significado de lo ente. El pensamiento crítico está fuera de la identidad conceptual del capitalismo y sus objetos fetiche, ya que adopta del concepto adorniano de dialéctica la revelación de la existencia de lo otro, lo diferente, lo plural: es el esfuerzo por tratar de conocer la realidad del objeto tal como es. Experimentar cómo la realidad impuesta por el capitalismo se desintegra frente al pensamiento, obligando a la razón a pensar siempre de nuevo. El pensamiento crítico avanza a través de las imposiciones de la realidad capitalista, liberando al sujeto de la convicción de la totalidad del discurso. Un pensamiento en que la diferencia permanezca como diferente sin ser engullida por la identidad, resistiendo a cualquier forma de dominio, denunciando toda imposición que perturbe lo plural. Pero cuando cualquier pensamiento filosófico o analítico se asume como crítico corre un peligro que debe eludir. Dicho riesgo puede derivar en la seguridad de haber encontrado una verdad desde la cual denunciar la impostura del discurso, es decir, que tan sólo critique el presente desde una posición superior y privilegiada, dicha situación puede remediarse a través del concepto de deconstrucción.

 Jacques Derrida utilizó la palabra deconstrucción ya que contiene en sí misma la idea de construcción, mientras que indica, a su vez, desmontar ideas, deconstruirlas y reconstruirlas. En el año 1972 Derrida publicó “Un psicoanálisis de la filosofía”, “Márgenes de la filosofía”, “La diseminación” y “Posiciones” entre otros textos. Estos trabajos profundizan una perspectiva en la cual construcción y deconstrucción son el deber y el haber de una misma cuenta. Si Kant afirmó que lo primordial no es saber cómo están hechos los objetos en sí, sino cómo deben estar hechos para que los conozcamos, Heidegger (y en su línea, Derrida) se pregunta cómo debe estar hecho un sujeto para que pueda entablar vínculos con los objetos y con los otros sujetos, y sobre todo, por qué ese vínculo es tan imperfecto y frustrante. Este último aspecto es fundamental a la hora de pensar de manera crítica el discurso, su concepto valórico y sus objetos fetiche. Se trata, entonces, de una estrategia radicalmente política: desplazar y reelaborar lo que siempre ha sido minorizado, reprimido y despreciado; mostrar que aquello que es dominado desborda y constituye lo que domina. Por esta razón, la deconstrucción siempre es deconstrucción del poder en sus principios.

[…] deconstruir la filosofía sería así pensar la genealogía estructurada de sus conceptos del modo más fiel, más interior, pero al mismo tiempo, desde cierto afuera incalificable por ella, innombrable, determinar, lo que esta historia pudo disimular o prohibir, haciéndose historia por esta represión en alguna parte interesada” (Derrida, 1972, pág. 15).

La deconstrucción es el principio de descomposición que está inscrito en cada texto en el momento de su escritura. Esta desintegración puede actuar como un virus inseminado en el origen del concepto valórico, desmontando la instrumentalización del discurso: un contra-movimiento del dominio de sentido que conduce al saber absoluto del sistema capitalista. La deconstrucción no es una crítica, ni una crítica de la crítica: es un pensamiento extraño a toda posición de dominio, como tal su relación con el pensamiento crítico se vuelve necesario. La deconstrucción y su negativa a situarse dentro de las esferas de autoridad, pero manteniéndose siempre en los límites de la estructura entregan el equilibrio a un pensamiento crítico, que viene desde los márgenes pero que puede perder relación con el espacio que critica.

 “Los movimientos de deconstrucción no solicitan las estructuras desde fuera. No son posibles ni eficaces, no ajustan sus golpes más que habitando estas estructuras. Habitándolas de una determinada manera, pues siempre se habita y más aún cuando ni siquiera se tiene la sospecha de ello. Al operar necesariamente desde el interior, al tomar prestados a la antigua estructura todos los recursos estratégicos y económicos de la subversión, tomándolos prestados estructuralmente, es decir, sin poder aislar de ella elementos autónomos, la empresa deconstructiva es siempre en cierto modo arrastrada por su propio trabajo” (Derrida, 1978, págs. 32-33).

La unión entre pensamiento crítico y deconstrucción busca operar desde el margen entre lo interior y lo exterior. El concepto no se sitúa más allá del sistema y del discurso, ya que estos no pueden ser atacados desde fuera. Lo que se necesita es habitar las estructuras, llevarlas al límite en que no puedan más que mostrar sus propios desajustes. La deconstrucción, el psicoanálisis y el pensamiento crítico forman una palanca para toda tradición intelectual, una fisura interna dentro del sistema capitalista. Derrida define su tarea deconstructiva como “la de-sedimentación […] de todas las significaciones que tienen su fuente en los logos” (ibid., pág. 16).  Recogiendo este principio de de-sedimentación del valor de presencia, de origen, de verdad de todo lo que el sistema y su discurso ha querido decir y conjugándolo con la figura del lingüista Ferdinand de Saussure nos encontramos con la naturaleza múltiple y, en última instancia, ilimitada del sentido y el significado. Saussure observó que las palabras no tienen un sentido intrínseco. El sentido viaja continuamente a lo largo de la cadena significante. La analogía que puede hacerse aquí es la de alguien que busca una palabra en un diccionario y encuentra que su definición solo puede encontrarse buscando el sentido de la definición, un proceso que potencialmente puede ser repetido indefinidamente. Es decir, reconstruir constantemente lo ya construido: la búsqueda permanente de un sentido que se rehaga ad infinitum.

Precisamente su autonomía, la pretensión de tener un conocimiento profundo frente al objeto, la separación del concepto respecto de su cosa mediante la independencia del juicio, amenaza con ser una víctima de la figura cósica del objeto, pues la crítica de la cultura se apoya en una colección de ideas que están como expuestas y fetichiza categorías aisladas, como espíritu, vida e individuo (Adorno, 2008, pág. 13).

El pensamiento crítico se entrega a la experiencia sin la seguridad de lo que se va a encontrar, en él el objeto en su totalidad se muestra como imposible. El individuo se presenta en toda su fragilidad y ante esta angustia escapa hacia la narrativa capitalista, dejándose acosar por el pensamiento alienado del objeto fetiche. El pensamiento crítico es la posibilidad de abrir una brecha en la unidad y omnipotencia del concepto valórico, no es un captar la totalidad de lo ente desde una verdad completa e inamovible, sino reconocer a través de él una manifestación subjetiva de aquello que es. En el pensar crítico reside la posibilidad del hombre: un avanzar hacia un punto de partida. El sujeto sólo puede dar el paso hacia el objeto a través del pensar y no del repetir conceptos. El individuo sumergido en el pensamiento estará siempre más allá de los significados fetiche del objeto/mercancía, logrando una trascendencia sobre aquellos significados establecidos por el discurso.

Notas:

[1] José Antonio Vergara Costas nace en Chile donde desarrolla sus estudios universitarios titulándose de periodista. En el año 2002 emigra al País Vasco donde estudia su segunda licenciatura, Antropología Social y Cultural, un Máster en Antropología y el Doctorado en Filosofía y Psicoanálisis en la UPV-EHU/Euskal Herriko Unibertsitatea. Actualmente desarrolla una carrera académica y está vinculado con grupos de investigación de la Universidad de Sevilla y con grupos de investigación lacaniana en el
País Vasco. Correo electrónico Esta dirección de correo electrónico está siendo protegida contra los robots de spam. Necesita tener JavaScript habilitado para poder verlo.

Referencias bibliográficas

• Adorno, T. W. (2008). Crítica de la cultura y sociedad, vol. I. Ediciones Akal.
• Deleuze, G. (2015). Foucault. Paidós.
• Derrida, J. (1972). Positions. Les Editions de Minuit.
• _____. (1978). De la gramatología. Les Editions de Minuit.
• Foucault, M. (2000). Dichos y escritos. Editora Nacional.
• _____. (2012). El poder, una bestia magnifica. Sobre el poder, la prisión y la vida. Siglo XXI.
• _____. (2015). El orden del discurso. Tusquets.
• Han, B.-C. (2016). Psicopolítica. Herder.
• Heidegger, M. (2014). ¿Qué es la metafísica? Alianza Editorial.
• Lacan, J. (1977). Psicoanálisis. Radiofonía & Televisión. Anagrama.
• _____. (1997). El seminario de Jacques Lacan, libro 17. El reverso del psicoanálisis. Paidós.
• _____. (2005). El seminario de Jacques Lacan, libro 7. La ética del psicoanalisis. Paidós.
• _____. (2009). Escritos, vol. 1. Siglo XXI.
• Marcuse, H. (1971). El hombre unidimensional. Seix y Barral.
• Marx, K. (2016). El fetichismo de la mercancía. Pepitas de Calabaza.
• Mumford, L. (1969). El mito de la máquina. Emecé.
• Pellizzetti, P. (2019). El fracaso de la indignación: del malestar al conflicto. Alianza Editorial.
• Sauquillo, J. (2017). Michel Foucault: poder, saber y subjetivación. Alianza Editorial.
• Soler, C. (2007). Los discursos de Lacan. Colegio de psicoanálisis de Madrid.
• Tafalla, M. (2003). Theodor W. Adorno: una filosofía de la memoria. Herder.
• Žižek, S. (2010). Mirando al sesgo: una introducción a Jacques Lacan a través de la cultura Popular. Paidós.

Cómo citar este artículo:

VERGARA COSTAS, José Antonio, (2022) “Repensar los objetos en el sistema capitalista”, Pacarina del Sur [En línea], año 13, núm. 48, enero-junio, 2022. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Jueves, 18 de Abril de 2024.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.com/index.php?option=com_content&view=article&id=2038&catid=14