Hernán Camilo Ávila Barrero[1]

 

 

Introducción

En los últimos cincuenta años tres proyectos han sido parteaguas para el pensamiento sobre América Latina y el Caribe (en adelante, ALyC): la teoría marxista de la dependencia, la filosofía de la liberación y el giro decolonial. Ellos subrayan la universalidad del capitalismo como estructura de dominación, que despliega una secuencia interconectada de injusticias en el Sur Global.

El interés en la fenomenología también motivó fecundas críticas y apropiaciones creativas de esta filosofía en nuestros países. Es el caso de Enrique Dussel, quien la crítica en cuanto proyecto filosófico de la totalidad, enmarcado en el más amplio proyecto occidental de fundamentación ontológica, cuya destrucción emprenderá el “giro descolonizador” de la filosofía de la liberación. Luis Villoro dedicó también varios años al estudio de la obra husserliana, prestando atención al papel de la epojé en el método fenomenológico de acceso a la verdad.

A fin de actualizar este diálogo, sostengo que el estudio transversal de los aportes del dependentismo y del giro decolonial al pensamiento latinoamericano, nos permite comprender los procesos de descolonización en nuestro continente sin monismos, esto es, atendiendo simultáneamente a la dimensión ideal, epistémico-cognitiva de la colonialidad y a la dimensión material del régimen financiarizado de acumulación capitalista dependiente, dos polos que constituyen el límite trascendental de nuestra reflexión.

Cada una de estas dimensiones, la ideal de los constructos epistémicos y discursos que produjeron el (auto)conocimiento sobre ALyC, y la material, de las relaciones de (re)producción en el modo de producción capitalista dependiente, son abordadas de manera unilateral por las teorías mencionadas, dando centralidad a una pero descuidando la otra, lo que les impide un relato total. Se trata entonces de especificar, por un lado, el capitalismo como orden metabólico de reproducción del orden vigente y de elucidar, por otro, la colonialidad como su lógica de despliegue (Gandarilla Salgado, 2012, p. 4). Al hacer esto estrecho dos perspectivas críticas de la modernidad, el dependentismo marxista y la teoría decolonial, apoyándome en la fenomenología como puente para dicha síntesis.

Me sirvo del concepto de a priori histórico de Edmund Husserl para plantear esta síntesis. Antes que ser un oxímoron, es un concepto que permite comprender el modo en que están imbricadas la dimensión ideal y la material en la experiencia. Por tanto, la categoría filosófica de “a priori histórico”, permite superar el antagonismo entre lo material y lo ideal que plantean las teorías dependentista y decolonial respectivamente, enfocándonos en las estructuras fundamentales de la experiencia, así como en las condiciones de posibilidad del conocimiento de ALyC y en general.

Un enfoque fenomenológico que busque una aprehensión más íntegra de la realidad, permitirá comprender situaciones y proyectos concretos de descolonización, ciñéndonos al horizonte global en el que estas situaciones y nuestro propio reflexionar son posibles. El abordaje “descolonizador” de la filosofía de la liberación, a contrapunto de los análisis del dependentismo marxista latinoamericano, que insiste en un desarrollo capitalista originaria y estructuralmente desigual, sobre la base del método fenomenológico de síntesis, permitirá explicitar el significado global de procesos de descolonización particulares. De allí que en el presente artículo proponga una veta investigativa que sintetice aspectos de la filosofía de la liberación y del dependentismo latinoamericano para catalizar procesos de descolonización en la región.

En el primer apartado planteo que la tensión materialidad-idealidad signa las teorías críticas latinoamericanas y que la problemática del monismo metodológico se extiende tanto a la teoría decolonial como a la dependentista. Estas teorías siguen un razonamiento falaz, considerando una dimensión de la realidad como determinante, en última instancia, de la formación estructural de nuestros países y del tipo de alternativas a la dominación que cabe formular. En el segundo apartado muestro el monismo metodológico en la teoría decolonial, centrándome en la filosofía de la liberación dusseliana y su propuesta “descolonizadora”. Aquí, a partir de las nociones de ontología y analéctica, señalo las dificultades y aciertos de la filosofía de la liberación para pensar escenarios concretos de descolonización y alternativas teórico-metodológicas a la dominación. En el tercer apartado, muestro en qué medida la teoría marxista de la dependencia (en adelante, teoría marxista de la dependencia), incurre en un monismo metodológico, centrándome en la problemática formulación del modelo base/superestructura.

Explicitar las dificultades metodológicas que enfrentan estas teorías monistas, permitirá evidenciar los principales obstáculos a una comprensión total de ALyC y la posibilidad de una “nueva” síntesis retotalizadora de horizonte abierto.

 

El paralogismo de falsa oposición y la tensión materialidad-idealidad

En este apartado muestro qué es el paralogismo de falsa oposición y en qué consiste la tensión entre materialidad e idealidad. En segundo lugar, expongo en qué medida esta tensión y el paralogismo son patentes en la teorización crítica sobre la modernidad. Finalmente, planteo que la noción de monismo metodológico expresa la problemática anterior y argumento de qué modo podría superarse.

Las vertientes críticas de la modernidad que sobresalen por plantear una comprensión total de ALyC, adolecen de un monismo metodológico. Esta cuestión puede entenderse mejor a partir del paralogismo de falsa oposición que subyace a la epistemología dusseliana y al dependentismo. En ambos casos este paralogismo acarrea un sustancialismo, en el primero uno idealista y en el segundo, uno materialista.

El paralogismo se refiere a aquellas argumentaciones que operan bajo el principio lógico del tercero excluido, según el cual de dos proposiciones contradictorias una tiene que ser verdadera y la otra falsa, sin término medio posible. Consisten en una falsa disyunción, pues sobre las realidades últimas ni siquiera podemos tener certeza de que una de las dos proposiciones es verdadera.

Las teorías críticas que aquí abordamos parecen razonar de la siguiente manera: “la realidad social latinoamericana se funda en el hecho último de que la realidad es, o bien material o bien ideal”. Este paralogismo metafísico es un paralogismo de falsa oposición, según el cual la emancipación de nuestros países vendrá o bien de la transformación de las asimétricas relaciones económicas o bien de la transformación de las asimétricas relaciones epistémico-cognitivas. A mí modo de ver, la transformación vendrá de una operación conjunta entre ambos niveles, más no por intervención mecánica de uno sobre el otro.

A su vez, el sustancialismo idealista es patente en las reflexiones de algunos pensadores del giro decolonial. No hay, en todo caso, una crítica explícita de los autores dependentistas aquí tratados a la teoría decolonial. Sin embargo, podríamos plantear un diálogo entre ambas teorías extrapolando la crítica de algunos teóricos marxistas (8p y s.) a las teorías poscoloniales, sin caer en un “marxismo vulgar” (23p). En este sentido, pese a que Dussel aborda la cuestión de la dependencia en su trilogía dedicada a Marx e incluso la considera “el origen epistemológico” de los primeros descubrimientos de la Filosofía de la liberación (Dussel, 2014, p. 181), su propuesta filosófica de transmodernidad no termina por desplegar un análisis dialéctico entre las dimensiones ideal y material; más bien la dimensión material queda subsumida por la dimensión ideal ya que la propuesta de transmodernidad consiste en sí misma en una superación epistémica del horizonte “moderno” (13 y s.)

Dussel insiste en que la tarea de transicionar hacia un nuevo sistema económico, alternativo al capitalismo (Dussel, 2013, p. 387) no solo consiste en el análisis empírico de un sistema económico, sino también en exponer críticamente el marco categorial que lo explica, es decir en efectuar una crítica epistemológica que sea también crítica “normativa de las teorías económicas vigentes que ideológicamente justifican al capitalismo” (Dussel, 2013, p. 397). Lo anterior deja en claro que reconoce la doble dirección, epistemológica y político-económica, en que debe caminar la descolonización.

Sin embargo, esta tensión entre la materialidad del sistema económico vigente y la idealidad de las teorías y discursos que lo justifican, introduce una lógica oposicional que no es superada del todo. Esto se ve en el hecho de que los análisis de la “transferencia de plusvalor del capital global del capitalismo periférico hacia el capital global del centro” (Dussel, 1988, p. 90) decantarán en última instancia en una descolonización epistemológica (Dussel, 2013, p. 398).

A nuestro modo de ver la tarea de quienes nos dedicamos a la teoría no puede limitarse a la descolonización epistemológica sino a descolonizar también desde un punto de vista económico-político, la epistemología, mostrando las condiciones materiales de enunciación de la teoría decolonial misma, a fin de visualizar sus alcances y sus límites. En definitiva, en plantear una teoría que tenga fundamento en una alternativa estructural al sistema dominante y que vincule las relaciones ideales de (auto)conocimiento y las relaciones materiales de (re)producción en el análisis, no solo que las yuxtaponga.

Pese a los abundantes análisis de economía-política en la obra de Dussel, la propuesta última de transición hacia un nuevo sistema económico transmoderno, se enfoca en el rompimiento con el mito eurocentrista, del cual brotan las vigentes teorías económicas (Dussel, 2013, p. 393), pero no da cuenta, por ejemplo, de cómo la dependencia lanza el hechizo del capitalismo académico sobre la teoría decolonial y sus repercusiones, por tanto, en sus condiciones mismas de emergencia. En este sentido la descolonización o superación del capitalismo exige plantear la pregunta inversa por las condiciones materiales de enunciación que posibilitan la teoría decolonial y, por qué, no la teoría en general.

De allí que pensemos que la categoría de dependencia no se operativiza; sino, se llamaría más la atención sobre la necesidad de subvertir dicha dependencia en cuanto factor básico determinante y, quizás, se sobreestimaría menos el papel de la descolonización epistemológica en la transición hacia un nuevo sistema económico. Dicho de otra forma, la transmodernidad, propuesta en la que aparecen en tensión la idealidad y la materialidad, plantea un rompimiento epistemológico con el patrón de acumulación capitalista mas no explícitamente estructural, reorganizativo de las relaciones materiales de producción, pues lo anterior cuestionaría la función de la descolonización epistemológica misma.

Ahora se ve por qué decimos que en las teorías decolonial se le atribuye una eficacia a la superestructura –las ideologías– en los procesos históricos (Vasconi, 1969, p. 796) que ensombrece los factores estructurales. El concepto de dependencia se considera explicativo hasta cierto punto del desarrollo latinoamericano y del proceso de colonización, pero no es funcional a la descolonización. Creemos que este concepto debe hacerse funcional a ella, tomando en consideración que la dependencia es “una condición configuradora de un cierto tipo de estructuras internas en las sociedades dependientes” (Vasconi, 1969, p. 800). Es decir, partiendo de la dependencia deben estudiarse los procesos que tienen lugar en estas estructuras dependientes –la academia, por ejemplo, en cuanto formación social específica con una determinada estructura de clases– como resultado de la formación, expansión y consolidación del sistema capitalista. De allí que dijéramos que la dependencia, en cuanto límite de nuestra reflexión, debe mostrar las condiciones de posibilidad de la teoría decolonial y, en cuanto condición trascendental, del conocimiento en general. Esto a su vez mostrará las relaciones de dominación-subordinación respecto de la academia anglosajona, por ejemplo, y el necesario rompimiento político-económico que se sigue de ello.

Aquí nos acercamos al planteamiento de Vasconi para quien la categoría de dependencia no ha sido aplicada a procesos superestructurales “es decir, ideologías, cultura, aparatos institucionales” (Vasconi, 1969, p. 804). Esto principalmente porque se considera que la dependencia opera como un “factor externo”, entre naciones. Hace falta encontrar el sentido y las funciones que la teoría tiene en el “orden interno” de estas sociedades dependientes y su conexión con las estructuras básicas de las mismas, además de denunciar, como una dimensión de la política imperialista contemporánea, aquellas que se añadan a las acciones económicas, políticas y militares (Vasconi, 1969, p. 805).

En síntesis, nuestro planteamiento es que la categoría de dependencia no se ha aplicado a procesos superestructurales internos para dar cuenta del papel de las fuerzas productivas y las relaciones técnico-sociales de la producción en la formación de los discursos elitistas, racistas y supremacistas locales –muchas veces asimilados por la intelligentzia regional– así como tampoco se ha aplicado suficientemente la categoría de colonialidad para dar cuenta de los procesos estructurales externos en el desarrollo del capitalismo dependiente, tales como la división internacional del trabajo. Por el contrario, se ha tendido a oponer ambas categorías.

Aunque al interior de las teorías dependentista y decolonial haya diferentes debates en el primer caso, por ejemplo, en relación con el modelo estructura/superestructura (31p, 32p), y en el segundo caso en relación con el plano privilegiado para captar los discursos que configuraron la colonialidad del poder –la historia, la cultura o la filosofía– y aunque ambas se propongan dialectizar los procesos estructurales y superestructurales, terminan recargando su análisis en una de las dimensiones que aquí se han revelado en tensión.

A despecho de dichos sustancialismos, deseo plantear la posibilidad de articular ambas propuestas, de modo que podamos alcanzar una “nueva síntesis de 'totalización'” (Grüner, 2002, pp. 61, 151) que comprenda “la base económica de la superestructura 'cultural'”, partiendo de la premisa de que la base está ya atravesada por la superestructura. Si partimos de esta idea, podemos pensar en una “retotalización” de horizonte abierto del “'gran relato' que arrastra consustancialmente a la cultura (post)colonial y a la historia de la propia estructuración del modo de producción capitalista” (Grüner, 2002, p. 105). Plantear esta posibilidad de articulación permitirá sentar las bases de una filosofía que dé cuenta de manera más íntegra de la realidad de ALyC.

Otro elemento para entender la cuestión del sustancialismo que engendra monismos metodológicos, es la tensión que vertebra el planteamiento de Husserl del “a priori histórico”. En contraste con una comprensión unilateral de este paradójico término, que expresa la tensión estructural que existe entre lo ideal y lo material, el fenomenólogo lo abordó de manera compleja. La tensión, comprendida desde esta perspectiva, se refiere a que las proposiciones de una ciencia ideal, se vuelven objetivas en su idealidad gracias a un horizonte de cohumanidad, entendido como la comunidad empática y lingüística de la que todos participamos y de la que ya siempre sabemos a priori.

Bajo esta óptica, una auténtica filosofía sobre ALyC debe expresar, analíticamente, las diferencias entre los niveles ideal –de la idealidad de las relaciones de (auto)conocimiento- y material –de las relaciones de (re)producción de la vida material– y, sintéticamente, el modo como uno y otro nivel se co-determinan. Una empresa tal sería la superación de los monismos y expresaría una reflexión de implicaciones globales.

Por tanto, en este articulo propongo una metodología que daría cuenta del carácter estructural de las relaciones de dominación que informan la realidad latinoamericana y de los procesos de descolonización que adelantan los movimientos sociales poscapitalistas que van obrando en la realidad, situándolos en el amplio movimiento del devenir histórico universal. Para ello se torna pertinente, en primer lugar, evidenciar el monismo metodológico en las teorías críticas latinoamericanas, ya que dificulta pensar la co-imbricación de materialidad e idealidad. En segundo lugar, articular las dos dimensiones que aquí se destacan, la de la materialidad de las relaciones (re)productivas y la de la idealidad de las relaciones de (auto)conocimiento, tarea que debe hacerse reivindicando esta articulación en despliegues teórico-prácticos efectivos, tales como las obras de Aníbal Quijano, Bolívar Echeverría y Luis Villoro. Por cuestiones de extensión en este artículo nos ocupamos de la primera tarea.

 

La tensión materialidad-idealidad en las teorías críticas de la modernidad

Analizaré la filosofía (decolonial) de la liberación dusseliana y el dependentismo latinoamericano apoyándome en las categorías paralogismo de falsa oposición y tensión materialidad-idealidad. Esto me permitirá plantear la salida del paralogismo mediante la articulación de ambas dimensiones, reivindicando la complementariedad por la que abogan teorías latinoamericanas como la del barroco de Echeverría. Para alcanzar la síntesis de ambas dimensiones el método fenomenológico de “cuestionamiento retrospectivo” es vital, pues revela que la tensión entre materialidad e idealidad es trascendental, lo cual exige un adecuado ingreso en su circular movimiento.

Si aceptamos que hay una tensión entre la doble tendencia al materialismo o al idealismo en las teorías latinoamericanas críticas de la modernidad, pueden entenderse mejor los tipos de descolonización que los dependentistas y los decoloniales van a plantear. Para Santiago Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel los teóricos dependentistas de los setentas, privilegiaron las relaciones económicas y políticas en los procesos sociales, a costa de las determinaciones culturales e ideológicas, operación que llevó a pensar que las estructuras de dominio poseen una lógica exclusivamente económica. La cultura se redujo a un instrumento de los procesos de acumulación capitalista, una mirada característica del reduccionismo económico del marxismo ortodoxo. Muy distintos fueron los análisis de Quijano, para quien las “estrategias simbólico/ideológicas” así como las “formas eurocéntricas de conocimiento” desplegadas estéticamente –dimensión ideal–, no son “aditivas” sino “constitutivas de la economía política del sistema-mundo capitalista” (Castro-Gómez & Grosfoguel, 2007, p. 17-19. Cursiva de los autores).

El argumento de Castro-Gómez y Ramón Grosfoguel nos permite delimitar la cuestión del monismo metodológico en relación con la teoría de dependencia. Si esta acusación es cierta, su determinismo económico prescinde de las idealidades epistémico-cognitivas en la conformación de las “jerarquías moderno/coloniales”, sustancializando las relaciones económico-productivas en una lógica autónoma que determina en última instancia las demás posibles lógicas. En suma, el monismo metodológico dependentista, privilegiaría la economía como ámbito del análisis social, sin explicar cómo se entrelazaron los discursos racistas, homofóbicos y sexistas del patriarcado nor-europeo con los procesos específicos de incorporación periférica y desigual a la incesante acumulación de capital (Castro-Gómez & Grosfoguel, 2007, p. 19),[2] lo cual le impediría un relato total.

Esta acusación contrasta con el irracionalismo epistemológico que le achacan ciertos autores marxistas al poscolonialismo y, de paso, al giro decolonial (Castro-Gómez, 2005, p. 29). A nuestro juicio, este irracionalismo tiene que ver, de nuevo, con el paralogismo que domina el razonamiento de algunos marxistas. Mientras que Aijaz Ahmad interpreta la teoría poscolonial —que influyó profundamente en el grupo modernidad/colonialidad— como el “producto de una fracción de clase privilegiada y desarraigada, aislada de las realidades materiales de las luchas del Tercer Mundo, cuyas energías dinámicas son apropiadas y domesticadas por una 'mercancía intelectual' sin duda muy 'fina' pero en última instancia acomodaticia” (Grüner, 2002, p. 93), Arif Dirlik y Alex Callinicos piensan que “el minimalismo discursivo de las teorías poscoloniales desliga la cultura de sus condicionamientos materiales globales y los mistifica, ocultando sus vínculos con el modo de producción capitalista”. Esto hace que se eviten los análisis de las macroestructuras capitalistas que posibilitaron la esencialización epistémica del saber moderno (Castro-Gómez, 2005, p. 34). En el razonamiento anterior vemos que hay una tendencia a la sobredeterminación metafísica, esto es, a determinar un fenómeno ideal, epistémico, cognitivo, por sus condicionantes materiales. Como vengo insistiendo, esta es una operación falaz que desencadena un monismo metodológico.

Si bien las críticas anteriores pueden ser llamados de atención sobre lo susceptible que es la teoría crítica a la cooptación en el sistema capitalista reinante, hay que conceder, como piensa Grüner, que la teoría decolonial tiene todo el potencial ofensivo de ser un “gran relato” crítico de la lógica cultural de despliegue del capitalismo tardío y de insuflar un radicalismo político a las luchas anticapitalistas.

Hago este contraste para poner de relieve que, si bien el entendimiento de las relaciones intersubjetivas no debe reducirse a las determinaciones de las formas sociales de la producción tampoco dichas relaciones pueden explicarse apelando únicamente al mito fundacional de la subjetividad moderno-colonial (como hace, en gran medida, Dussel). Lo anterior es muestra de una propensión en los estudios pos y de-coloniales a la “abstracción discursiva deshistorizante” (Grüner, 2002, p. 93), en la medida en que se desprestigia la idea de un pensamiento histórico y se desechan categorías tan vigentes como “modo de producción” y “lucha de clases” (Grüner, 2002, pp. 34, 85). Por eso debemos velar porque dichas teorías críticas no terminen por desviarse en su academización, despojándoles de su ofensividad transformadora.

Mirándolo así, parece que Dussel cae también en el paralogismo, por cuanto recarga demasiado su análisis en la crítica del eurocentrismo. Su análisis de la hegemonía “europea”, si bien necesario, es hoy insuficiente, en la medida en que las teorías sobre el capitalismo financiarizado instan a repensar el dinamismo de las transformaciones del capitalismo. Ellas apuntan al carácter sistémico de las transformaciones de la economía y de la sociedad, por lo que nos enfrentan a nuevas evidencias sobre la naturaleza abierta y en constante evolución del capitalismo (Lapavitsas, 2016, p. 38).

Un análisis de la “hegemonía europea” que no esté en sintonía con una teoría de las transformaciones sistémicas de la economía y de la sociedad capitalistas, se muestra anquilosado y necesitado de los recientes análisis sobre la financiarización. Esta no puede ser más vista como un epifenómeno, pues comporta una auténtica transformación en el régimen mismo de acumulación capitalista, en la organización económica y social, ergo en la composición de las clases sociales y sus posibilidades (Villavicencio & Monika, 2019, pp. 69, 72). Pongamos por caso el papel actual del dólar como moneda mundial y la jerarquía de monedas en un contexto pos-pandémico, fenómenos que han impuesto costes muy concretos y muy elevados a los países dependientes, en los que se viene dando un proceso de financiarización subordinada (Lapavitsas, 2016, p. 62).

 

Superar el monismo metodológico

Debemos emprender entonces la tarea de una síntesis entre las dimensiones epistémico- cognitiva —ideal— y económico-productiva —material—, de cara a plantear alternativas ético-políticas a la dominación global del capital, lo cual implica hacer desarrollos teóricos que manen de esta doble fuente. Suponiendo que haya que ir más allá del monismo dependentista, también habría que hacerlo respecto de la mera crítica del eurocentrismo. De manera análoga a la alianza entre las teorías poscoloniales y el marxismo que propone Grüner, busco inscribir la teoría decolonial y el dependentismo marxista latinoamericano, en una perspectiva “reconstructivista […] en el sentido sartreano de una retotalización abierta que intente dibujar un horizonte diferente” al de los monismos metodológicos sea este materialista o idealista (Grüner, 2002, p. 85). Sin embargo, esta filosofía no empieza con nosotros, sino que trata de “reapropiarse críticamente de todo lo que sea necesario de lo que ha sido pensado desde siempre” (Grüner, 2002, p. 22. Cursiva del autor).

Insisto en que la crítica de Dussel al mito eurocentrista de la modernidad y a la falacia desarrollista, constituyen un principio epistemológico fundamental para impulsar cualquier proyecto de descolonización. Pero encapsularnos en esta crítica puede paralizarnos ante la necesidad de pensar los fenómenos actuales a la luz de nuevas categorías. Bajo esta óptica, priorizar la demolición del mito de la modernidad puede insensibilizarnos frente a la emergencia de nuevos constructos categoriales que, aunque de origen europeo o anglosajón, sirven a la práctica teórica latinoamericana. Es necesario recordar que la pluralidad de contextos sociales en ALyC exige pensar en diferentes grados de instauración de la tradición, el modernismo cultural y la modernización socioeconómica, como discutieron varios autores a finales del XX, por lo que no podemos pensar en la modernidad como si de un proceso lineal y de características fijas se tratase.

Se comprende así que reivindicar el dependentismo marxista y la teoría decolonial tiene por finalidad aguzar nuestra mirada sobre las causales estructurales de los procesos de descolonización, tensando el hilo que ata las dimensiones material e ideal. Echando mano de la teoría marxista de la dependencia podemos comprender la lógica subyacente al desarrollo del modo de producción capitalista dependiente. A su vez, atendiendo a la dimensión eidética como hace Dussel, quien efectúa un análisis histórico del colonialismo moderno desde una perspectiva epistemológica y una crítica al mito de la modernidad, podemos captar las idealidades que produjeron la otredad como otredad. Aquí la fenomenología es de provecho para no perder de vista la coimbricación originaria de ambas dimensiones, manteniéndonos vigilantes ante cualquier propensión a especular, en detrimento de la lógica que imponen las cosas mismas. Por fin, esto contribuiría a superar los paralogismos metafísicos, pues enseña que tanto idealidad como materialidad son polos del mismo fenómeno. En último análisis, que la tensión entre materialidad e idealidad es trascendental.

Mientras los análisis de la teoría marxista de la dependencia ofrecen las causas “inmanentes”, productivas, de la reconfiguración del capitalismo maduro, entiéndase, financiarizado, la filosofía de la liberación muestra las causas “trascendentes”, epistémicas, de dicho proyecto, permitiéndonos plantear auténticas alternativas sistémicas a dicho proyecto civilizatorio, que superen mediante una comprensión total de ALyC los monismos metodológicos de las teorías latinoamericanas críticas de la modernidad. En los próximos apartados nos ocuparemos, pues, de evidenciar el monismo como dificultad para lograr lo que llamo una síntesis fenomenológica que permita comprender y desplegar procesos de descolonización.

 

El monismo metodológico en la teoría decolonial

En este apartado esclarezco en qué medida hay un monismo metodológico en la teoría decolonial, que dificulta pensar la simbiosis entre las lógicas cultural y económica del capitalismo maduro en ALyC. Centrándome en la filosofía de la liberación dusseliana, establezco un nexo entre la lógica totalizante que la orienta y el paralogismo de falsa oposición que expuse en el apartado anterior.

 

El sustancialismo en la filosofía de la liberación

Como se vió, el paralogismo de falsa oposición, inoculado por la tensión materialidad-idealidad, redunda en monismos metodológicos que desatienden una dimensión fundamental en la constitución de ALyC como fenómeno sociohistórico. En resumen, los enfoques epistemicistas de la teoría decolonial parecen dejar a un lado la dimensión material en relación con las alternativas sistémicas, mientras los enfoques economicistas de la teoría de la dependencia desestiman la dimensión ideal del desarrollo del capitalismo en ALyC.

Recordemos que esta “omisión” proviene de un tratamiento sustancialista de las “lógicas” que determinan a ALyC como estructura social. La filosofía de la liberación dusseliana es un ejemplo de un enfoque epistemicista. Por las razones que daré más adelante, esta filosofía posee un discurso sustancialista que debe suturarse efectuando análisis concretos. De manera análoga, los enfoques economicistas del dependentismo consideran las condiciones materiales como una realidad absoluta por encima de sus determinaciones epistémicas o culturales, de modo que hipostasian las relaciones económicas.

Podemos ilustrar el sustancialismo de la filosofía de la liberación a partir de su crítica a la fenomenología. Para Dussel:

 

Todas las descripciones ontológicas de Heidegger o de Husserl, todas las descripciones de

Hegel, de Feuerbach y de Marx, en el fondo, tienen como última categoría la totalidad.

Ahora nos enfrentaremos, exactamente, a esta categoría. Solamente mostrando su espantosa agresividad, cuando ella se cierra, es como vamos a poder comprender la realidad. Desde las ruinas de la totalidad ha de surgir la posibilidad de la filosofía latinoamericana. (Dussel, 1995, p. 111)

 

La filosofía occidental moderna tiene como centro gravitatorio la categoría de totalidad, fraguada en el pensamiento ontológico inaugurado por Hegel. Pero la totalidad no captura la realidad por completo (Dussel, 1995, p. 109). Fuera del pensamiento ontológico existe “exterioridad” (Dussel, 1995, p. 121). El Otro, negado históricamente e invisibilizado en las distintas ontologías de la filosofía occidental moderna, es exterior a dicho sistema. La fenomenología, en la medida en que tiene a la totalidad como categoría última, participa de la lógica del proyecto moderno de fundamentación ontológica, por lo que está comprendida, también, en la crítica a la filosofía de la totalidad. Como consecuencia, la posibilidad de una auténtica filosofía latinoamericana brota de la destrucción de la categoría de totalidad, que sostiene todo el pensamiento ontológico, y en él, la fenomenología.

El discurso del “'des-cubrimiento' de América” comporta en realidad el “en-cubrimiento” del Otro, que se preparó al interior de la racionalidad europea y posibilitó la “colonización del mundo de la vida” —Abya Yala—, por los españoles (Dussel, 2012). Es entonces la originaria constitución de la subjetividad moderna (Dussel, 2012, p. 18) lo que explica el proceso global histórico de “modernización”. A fines del siglo XV, solo los españoles y los portugueses podían dar el primer paso hacia la Modernidad, pues tuvieron la “originaria 'experiencia' de constituir al Otro como dominado bajo el control del conquistador, el dominio del centro sobre una periferia. Europa se constituye como el 'Centro' del Mundo (en su sentido planetario). ¡Es el nacimiento de la Modernidad y el origen de su 'mito'!” (Dussel, 2012, p. 17). Como advierte el filósofo, “[e]n esto consiste el 'mito de la modernidad', en un victimar al inocente (al Otro) declarándolo causa culpable de su propia victimación, y atribuyéndose el sujeto moderno plena inocencia con respecto al acto victimario” (Dussel, 2012, p. 86).

Podemos empezar a percibir porqué la comprensión de Dussel de la emergencia de la modernidad está demasiado recargada en el polo ideal. La “invasión” y “colonización” materiales de ALyC por Europa, se explican por un proceso de constitución ontológica, por una experiencia metafísica de la otredad, impulsado por el discurso iluminista moderno y la exclusión de muchos otros “rostros” (Dussel, 2012, p. 181) del diálogo intercultural, argumentativo y racional. ¿Cómo se articulan, en todo caso, las determinantes materiales o del nivel (re)productivo con dicho proyecto occidental de fundamentación ontológica?

La “otra-cara” de la Modernidad, los rostros encubiertos por el des-cubrimiento de los oprimidos de las naciones periféricas, sufren una dominación tanto espiritual como económica. Pero es el “mito sacrificial, violento e irracional de la Modernidad” el que produce estructuralmente esta condición de dominados.

Esta breve exposición basta para comprender la propuesta transmoderna, según la cual

 

la realización plena” del concepto de Modernidad exigirá su “superación” (proyecto que denominaremos de “Trans-Modernidad” o de la inclusión de la Alteridad negada: la dignidad e identidad de las otras culturas, del Otro previamente en-cubierto; para ello habrá que matizar o negar la premisa mayor misma, el “eurocentrismo”). Mientras que “el mito de la Modernidad” debe ser simplemente de-construido para ser rotundamente negado; está construido sobre un “paradigma sacrificial”: es necesario ofrecer sacrificios, de la víctima de la violencia, para el progreso humano (posición de Kant o Hegel pero superada por Marx). (Dussel, 2012, pp. 90, 91)

 

A diferencia de la posmodernidad, la transmodernidad no ataca la razón desde el irracionalismo de la inconmensurabilidad, sino que conserva su núcleo racional emancipador y se encamina hacia una versión Alter-nativa que demuela la relación ontológica de dominación epistémica desplegada por la Modernidad-colonial. Ataca su violencia irracional y se plantea, “por primera vez”, descubrir la otra-cara negada de la “víctima inocente del sacrificio ritual”, afirmando la Alteridad del “Otro” (Dussel, 2012, p. 209).

La transmodernidad es entonces la “afirmación y el desarrollo de la alteridad cultural de los pueblos poscoloniales” con base en la Filosofía de la Liberación, que busca desplegar un pluriverso trans-moderno (con muchas universalidades) multicultural (Dussel, 2020, p. 257). Por tanto, más allá del multiculturalismo celebratorio, lo que se busca es situar, ya no solo a ALyC, sino a todas las culturas en el marco de una situación de asimetría originaria detonada por la Modernidad, con base en sus respectivas posiciones en el sistema colonial. Por eso, en este desplazamiento sería superada también la posmodernidad, ya que ella es todavía un momento “la Modernidad” (Dussel, 2020, p. 281).

Ahora bien, no es del todo claro el carácter novedoso de la transmodernidad y cómo sería la transición hacia esa “nueva Edad del mundo” que deben hacer las “culturas universales asimétricas”. Por momentos se afirma que dichas culturas deben subsumir los momentos positivos de la Modernidad (Dussel, 2020, p. 283), lo cual contradice su exterioridad respecto de la modernidad y la “radical novedad” de su significado trans, así como la absoluta violencia de la Modernidad y su mito sacrificial que antes se habían denunciado. En otros momentos se afirma el carácter pre-moderno o incluso anti-moderno de dichas culturas, que por su “exterioridad alterativa de lo siempre distinto” no pueden considerarse siquiera posmodernas. Asimismo, se destaca que las culturas periféricas han logrado sobrevivir, desde el desprecio, en silencio. Se entiende, entonces, esta “exterioridad” como siempre existente y latente, pero, como si todavía le faltara algo, se la ubica afuera de su propia potencia.

Hemos de destacar que este modo de tratar las potencialidades presentes en la modernidad no dista en términos lógicos, del movimiento de falsa totalización que se empeñó en consolidar el “proyecto europeo occidental” (Casalla, 1975), pues sustancializa la Modernidad y las relaciones epistémico-cognitivas. Es decir, al concebir la Modernidad como un proceso histórico homogéneo la auténtica cultura liberadora se entiende como cultura futura, más allá de la modernidad, lo que invisibiliza alternativas que estuvieron y están afincadas en ella, que no son huérfanas de presente, sino que actualizan la utopía en el presente. La ilustración de esta idea es lo que nos ocupará en las próximas páginas.

 

La lógica totalizante de la ontología de la liberación

El modo en que se comprende la modernidad en la filosofía de la liberación tiende a valorarla como un proceso histórico homogéneo, que guarda continuidad incluso con la antigua experiencia griega del mundo. Filósofos de la liberación como Dussel o Mario Casalla comparten este metarrelato con los decoloniales. De allí que, en virtud de su diagnóstico compartido sobre la constitución de la Modernidad y las consecuencias de dicho proceso en los países periferizados, establezcamos un nexo entre filosofía de la liberación y teoría decolonial.

Casalla, por ejemplo, insiste en el doble movimiento que impulsó desde sus orígenes el “proyecto europeo-occidental” de aventura capitalista a escala planetaria, uno económico y otro religioso-ideológico. Pero sucumbe al monismo metodológico al derivar la dominación material de un continuum ideal-espiritual al que la historia va agregando eslabones que conducirán a un gran espectáculo final. La autopostulación de Europa como humanidad superior y la relación impuesta de colonización con el otro (Casalla, 1975, p. 29), en cuanto constructo al nivel de las idealidades, es un constructo que debe ser fenomenológicamente suturado, evidenciando sus imbricaciones con el nivel de las materialidades. Una sutura de este tipo permitirá responder a preguntas por el modo concreto en que se da tal autopostulación y el modo como se expresan, materialmente, dichas relaciones de poder. Mientras se apele a un continuum ideal que no dialogue con el nivel de las materialidades, no podrán hacerse las mediaciones necesarias para evidenciar y enfrentar la dominación efectiva en nuestros países; por lo mismo un metarrelato histórico con pretensiones universales que no evidencie la singularidad de los escenarios de descolonización –las sutiles discontinuidades en el continuum histórico– se convierte en un discurso abstracto que no toma en consideración las tentativas alter y contramodernas inmanentes a la modernidad.

Establecer una continuidad entre la experiencia griega y la moderna europea, también hace que la modernidad se enjuicie en bloque, sin prestar atención a diversas modernidades que sobrevivieron a los procesos de colonización en los países periféricos. Preferimos hablar, por ende, de distintas modernidades, destacando la existencia, entre otras, de una “modernidad indígena” que, cual embarazo ectópico en la propia gestación de la modernidad occidental, pone de manifiesto que los pueblos excluidos de este proceso no se limitaron a aceptarlo de manera pasiva, sino que resistieron y lucharon contra él. Los pueblos indígenas también han tenido experiencias modernas y, de hecho, “la condición de posibilidad de una hegemonía indígena está afincada en el territorio de la nación moderna, inserta en el mundo contemporáneo” (Rivera Cusicanqui, 2010, p. 53. Subrayado mío). De allí que Cusicanqui ponga de relieve el proyecto de los Katari-Amaru, expresión de modernidad indígena que, frente a “formas rentistas y depredadoras de coacción tributaria”, estuvo orientada por la autodeterminación política y religiosa que comportó una “retoma de la historicidad propia, una descolonización de los imaginarios y de las formas de representación” (Rivera Cusicanqui, 2010, p. 54).

Por lo dicho, podríamos caracterizar esta lógica, patente en la reflexión de Dussel sobre el ser último de la historia, como totalizante. Por lógica totalizante entendemos, pues, los supuestos metafísicos de la propuesta de transmodernidad. Esta última comporta un rebasamiento del horizonte de la modernidad nor-europea en cuanto horizonte que se pretende último para la teoría y la praxis. Sin embargo, ella es todavía, mutatis mutandis, una “inversión” de las filosofías de la totalidad europea que no elimina el ontologicismo consustancial a la operación de totalización que denuncia. Al invertir la lógica de la totalidad para denunciar la invisibilización de la exterioridad en el proyecto ontológico moderno, se hipostasian ciertas condiciones particulares en “categorías fundamentales”, lo que se traduce en una nueva sustancialización del sujeto concreto latinoamericano y de las relaciones de (auto)conocimiento. Dicha sustancialización expresa un monismo filosófico, puesto que torna predominante el nivel ideal de constitución de la modernidad, para dar cuenta de los procesos de descolonización y para formular alternativas frente a la dominación cultural, política y económica. El monismo metodológico significa aquí, pues, la tendencia a considerar (bien sea por obra o por omisión) como más determinantes en la conformación estructural de ALyC –y en ella, para el desarrollo del capitalismo, la dependencia (re)productiva, la modernidad y para plantear alternativas a dichos procesos sociohistóricos– fenómenos de orden ideal, eidético, epistémico, tal y como la supremacía de la ontología moderno-colonial-europea.

Esto explica por qué los filósofos de la liberación tienen por principal objetivo teórico superar la ontología hegeliana-heideggeriana, en definitiva, europea, puesto que la ontología es la ideología del sistema vigente. La categoría del ser es opresiva y funciona como fundamento del sistema mundial imperante, por lo que es vital ir más allá del ser como fundamento del mundo, como horizonte del sentido, si se quiere que las clases dependientes y dominadas alcancen una liberación real (Dussel, 1976). Este objetivo es explícito en la idea de que una auténtica filosofía latinoamericana solo vendrá de la demolición de la filosofía de la totalidad (Dussel, 1995, p. 111). Para salir de la esfera del ser, que nos mantiene aún en situación de dependencia epistémica, así como económica y política respecto de los países centrales del sistema-mundo, es necesario restituir la exterioridad a dicho sistema.

Con la intención de desplegar esta filosofía de la Exterioridad, los filósofos pondrán en marcha una meta-física de la liberación, esto es, la reivindicación de un lugar más allá del fundamento ontológico que perpetúa las relaciones de dependencia, ya no como mera crítica óntica, es decir de los “entes vigentes”, sino como crítica radical del fundamento mismo del sistema mundial predominante: la categoría de totalidad.

El método analéctico es, entonces, el pasaje de la totalidad ontológica al otro como otro; a través de él, “[e]l discurso se hace ético y el nivel fundamental ontológico se descubre como no originario, como abierto desde lo ético”, en último análisis “el mismo nivel óntico de las posibilidades queda juzgado y relanzado desde un fundamento éticamente establecido, y estas posibilidades como praxis analéctica traspasan el orden ontológico y se avanzan como “servicio” en la justicia” (Dussel, 1974, p. 183).

Visto de esta manera, el método analéctico de la filosofía de la liberación, opuesto al método dialéctico de las filosofías de la totalidad, es “crítica a la modernidad europeocéntrica” en sus principios fundamentales, por lo que es, al tiempo, “crítica a la totalidad y crítica a la ontología” (Cerutti-Guldberg, 2006, p. 81). El problema es que, al quererse ubicar fuera de la totalidad para releerla, oponiéndole a la “totalidad” la “exterioridad”, la tarea de “pensar lo que el pueblo sufre y sentir lo que el pueblo piensa” se cumple desde fuera del pueblo mismo (Cerutti-Guldberg, 2006, p. 445).

En síntesis, postular a un abstracto pobre como categoría primera, si bien erosiona el Ser como fundamento ontológico de la filosofía de la totalidad, eurocéntrica y opresora, emplaza la exterioridad en una nueva lógica totalizante. La fundamentación de una meta-física a partir del oprimido, existente real y concreto, debe ponerse en un más acá del significado y del sentido, debe radicalizar el carácter inevitablemente terrenal del otro. De lo contrario se incurre en un sustancialismo que lo subsume, junto con las relaciones (re)productivas, a una lógica ideal del sentido histórico de la modernidad que se asume absoluta.

Una vez más, chocamos aquí con la tensión entre materialidad e idealidad. Volviendo a la fenomenología, ella aportó una interesante comprensión, trascendental, de la paradoja del a priori histórico. Esta paradoja expresa la tensión entre lo a priori y lo histórico, o entre lo ideal y lo material en la experiencia. Para el fenomenólogo, que esta relación sea trascendental significa que debe comprenderse como estructurante de la experiencia en general.

Lo a priori se refiere a lo universal, a aquello que con independencia de la experiencia puede ser conocido por todos/as. La oposición Totalidad-Exterioridad, denunciada por Dussel, posee un carácter a priori o ideal en la medida en que pretende una evidencia absolutamente incondicionada, por encima de las facticidades históricas. Esta tensión, así como el mito de la modernidad, marcaron a priori, necesaria y universalmente, a las ciencias sociales y a las humanidades, pues la subjetividad moderno-colonial, una vez consolidada, operó independientemente de los distintos modos empíricos de darse o materializarse en tal o cual país, en tal o cual contexto. Análogamente, el mito de la modernidad en Dussel signará de manera necesaria y universal el modo en que nos serán dados los objetos de la experiencia en ALyC, especialmente los objetos de conocimiento.

Pero no debe olvidarse que lo a priori es determinado por un saber de horizonte, por la facticidad y la historia. Husserl es consciente de ello, por eso lo a priori tiene una signatura histórica. Esta signatura no menoscaba, en todo caso, su naturaleza pura, objetiva e independiente de la experiencia. Es gracias a una estructura común, objetiva e ideal, previamente dada y configurada por el lenguaje, por los seres humanos, el mundo común en el que compartimos con otros, que pueden sernos dados objetos y que es posible la experiencia en general. A su vez, este mundo tiene como fundamento otros tantos saberes implícitos, histórica y materialmente determinados, sobre nuestra propia situación vital. Pese a que esta estructura es histórica y necesita de posibilidades fácticas para constituirse, es innegable que su valor a priori es relativamente independiente de todas las condiciones históricas y fácticas que la determinan.

Así es como las condiciones causales de las que depende nuestro pensar (Husserl, 1995, pp. 197,198) pueden ser abstraídas de las condiciones ideales de la posibilidad de la experiencia y, en ella, del conocimiento. Dichas condiciones ideales son leyes a priori, que obran independientemente de las operaciones conscientes de las que un sujeto pensante debe ser capaz o de las condiciones materiales que deben estar satisfechas para llevar a cabo los actos en los que se realiza el conocimiento. Justamente, a la luz de la teoría decolonial y de la teoría de la dependencia, las relaciones de (re)producción pero también de (auto)conocimiento, que en un sentido pueden ser abstraídas de las condiciones causales de nuestro pensar y que obran sobre nosotros tengamos o no intelección de ellas, se nos revelan como a prioris de nuestro pensar.

De estas circunstancias nace el hecho de que debamos considerar las leyes que condicionan la experiencia latinoamericana como condiciones objetivas e ideales de la posibilidad de su propio conocimiento —de las leyes— y, por ende, como condiciones trascendentales que expresan las condiciones ideales de la posibilidad del conocimiento en general. Colonialidad y dependencia son entonces el primer paso de nuestro recorrer comprensivamente ALyC y sus procesos de descolonización. Lo que debe mostrar una síntesis fenomenológica es, pues, cómo estos a prioris se encarnan en la historia.

Volviendo a la crítica de Dussel a la fenomenología, según la cual ella no tematiza la exterioridad, es importante recordar que para Husserl no existe tal problema, porque ya hay una correlación esencial entre las estructuras del pensamiento subjetivo puro –la Totalidad—y sus objetos intencionales –la Exterioridad–. El otro es de antemano trascendente a mi conciencia, por lo que carece de sentido fenomenológico una “inclusión” de este Otro en lo Mismo, toda vez que la otra conciencia está ya originariamente o diríamos, a priori, no-dada para el sujeto cognoscente. El no-darse el otro a mi conciencia, su existencia trascendente perpetua, es un factum trascendental a la estructura de mi conciencia. Solo hay totalidad en la medida en que esta totalidad ya postula como trascendental, como límite del conocimiento, que la autoevidencia de la conciencia de sí y el absoluto no-darse el Otro están co-imbricados en la experiencia en general.

Así como Subjetividad y Objetividad no son dos realidades distintas, sino dos polos de un mismo fenómeno que se encuentran coimplicados en una correlación a priori (Husserl, 2008, pp. 192–193; 207–208, n.16), del mismo idealidad y materialidad están coimbricadas en la experiencia latinoamericana y, por lo mismo, no se puede derivar un nivel del otro.

Desde este punto de vista, la fenomenología defiende una totalización de horizonte abierto, pero sin monismo, asida en la imbricación de los dos niveles fundantes de la experiencia. La Totalidad en Husserl no es cerrada, está de antemano abierta a la exterioridad. Por el contrario, la inclusión de la alteridad en el discurso filosófico por la que aboga la filosofía de la liberación sigue siendo reducción de lo Mismo a lo Otro por medio de la teoría (Lévinas, 2002, p. 71). Para hacer justicia a la exterioridad esta debe ser Exterioridad absoluta, que en todo caso no deja de estar en relación con la Totalidad (su no-darse por entero es su modo de darse originariamente a la conciencia).

Dependencia y colonialidad constituyen, por lo dicho, a prioris de la experiencia posible y, en consecuencia, del conocimiento sobre ALyC en general; la materialidad que ostenta la dependencia y la idealidad de la colonialidad, están desde siempre coimbricadas y en virtud de su relacionamiento es que podemos ya siempre referirnos “objetivamente” al mundo circundante y a lo que en él tiene lugar; no podemos definir lo que es ALyC fuera de esta relación.

Quizás por esto el potencial emancipador de la fenomenología consiste en que entiende la materialidad como ya atravesada de idealidad, y viceversa, que la idealidad es desde su origen asida en la materialidad. Al fundar las relaciones del sujeto con las materialidades de la economía (relaciones de producción) y con las idealidades de la cultura (epistemes), en la intencionalidad (subjetividad) quizás podamos lograr una síntesis entre la teoría de la dependencia y la teoría decolonial en clave fenomenológica. Partiríamos pues del “a priori de correlación” señalado por la fenomenología, es decir, del carácter trascendental de la correlación entre mundo y conciencia de mundo (Husserl, 2008, pp. 192, 193). Aquí no solo subjetividad y objetividad están coimplicadas originariamente, sino que materialidad e idealidad también, por lo que se muestran como dos polos que expresan no solo las condiciones causales de nuestro pensar latinoamericano, sino potencialmente como las ideales del pensar en general.

Una síntesis fenomenológica de esta naturaleza estará en condiciones de responder a las siguientes preguntas: ¿Cuáles son las implicaciones materiales a nivel intersubjetivo de las epistemes en cuanto estructuras epistémico-cognitivas? A su vez ¿cuáles son las implicaciones epistémico-cognitivas a nivel intersubjetivo de las determinaciones materiales en la esfera productiva?

Bien entendida, esta cuestión representa a su vez la descolonización de la fenomenología trascendental, pues no se trata ya de unas abstractas y vacías condiciones ideales del conocimiento en general sino de postular unas condiciones ideales ya desde siempre fundadas en una base material y a su vez de unas condiciones materiales intersecadas por el nivel eidético. La teoría decolonial y la teoría de la dependencia en su vertiente marxista son dos corrientes abocadas a elucidar dichas condiciones como condiciones de posibilidad de la experiencia latinoamericana y del conocimiento sobre ALyC, en el marco de la experiencia y el conocimiento sin más.

El nexo, pues, entre la problemática del monismo en las teorías críticas de la modernidad y la ontología de la filosofía de la liberación dusseliana, es que esta última invierte e introduce la lógica de las filosofías de la totalidad en la filosofía de la exterioridad, ofreciéndonos una visión idealista del devenir ALyC. Al fijar la atención en los efectos de los mecanismos superestructurales de victimación y no en los procesos infraestructurales de violencia que hacen posible la acción del victimario, se pasan por alto las acciones que estos sujetos realizan contra los despojos permanentes, así como las variables de orden (re)productivo. Hay pues una tendencia a la desmaterialización del sujeto efectivamente existente al sobredeterminar su acción por el efecto de la “ideología del sistema dominante”, lo cual hace que se pasen por alto variables “de base” y que, en consecuencia, se invisibilicen los despliegues efectivos de las luchas por la descolonización que no tienen como eje la producción de discursividades contraontológicas, sino la inmanencia de la vida cotidiana y su necesaria (re)producción.

Al trasladar el fundamento del ser a un abstracto Otro, que se anuncia en la mirada solicitante del pobre, oprimido pero desvinculado de la situación en que vive, no se logra capturar de manera total la realidad específica de los sujetos políticos movilizados que luchan. Hay que emprender la tarea de describir fenomenológicamente dicha alteridad en su riqueza singular, al tiempo que se muestra que el modo de producción capitalista dependiente y la hegemonía ideológica que le es inherente, han logrado, a escala global, posicionar el capital como eje en torno al cual se organiza el mundo de la vida y que condiciona el ser simbólico de los individuos.

 

El monismo en la teoría de la dependencia latinoamericana

A continuación, me ocupo del problema del monismo metodológico en la teoría latinoamericana de la dependencia. En un primer momento reproducimos el argumento de que la teoría de la dependencia agraza un paradigma economicista. Partiendo de este argumento, ofrecemos un contrargumento en conexión con la noción de “marxismo vulgar”. Después, exponemos en qué medida hay un monismo metodológico en la teoría de la dependencia, a partir de la concepción de Marini y Cardoso-Faletto de los procesos superestructurales.

 

La dicotomía base/superestructura y el “marxismo vulgar”

Castro-Gómez y Grosfoguel sostienen que el ámbito discursivo/simbólico no es apenas un ámbito superestructural derivado de las estructuras económicas, sino que forma con estas una “'heterarquía', es decir, la articulación en red de múltiples regímenes de poder que no pueden ser entendidas desde el paradigma marxista” (Castro-Gómez & Grosfoguel, 2007, p. 14).

Debido al economicismo del “paradigma marxista”, el enfoque de sistema-mundo y la crítica poscolonial siguen siendo dos campos divididos por categorías binarias oposicionales, por cuanto la crítica poscolonial caracteriza al “sistema-mundo moderno/colonial” como un sistema de significaciones culturales principalmente, mientras el enfoque del sistema-mundo busca comprenderlo según los procesos de acumulación capitalista que le son propios.

Para la crítica poscolonial los “ámbitos semióticos tales como los imaginarios massmediáticos y los 'discursos sobre el otro' son un elemento sobredeterminante de las relaciones económico-políticas del sistema capitalista”, por lo que la lucha “por la hegemonía social y política del sistema, pasa necesariamente por el control de esos códigos semióticos”. Todo esto parece confirmar que para los/as teóricos/as poscoloniales las relaciones económicas y políticas “no tienen sentido en sí mismas, sino que adquieren sentido para los actores sociales desde espacios semióticos específicos (o 'epistemes')” (Castro-Gómez & Grosfoguel, 2007, p. 16), lugares de enunciación sustentados por un entramado de códigos, prácticas, discursos, modos de actuar (Foucault, 2002; 2010).

Las investigaciones del sistema-mundo, por su parte, hacen énfasis en “las relaciones económicas a escala mundial como determinantes del sistema-mundo capitalista”. Para estos/as teóricos/as, “los imaginarios, los discursos y las epistemes son ámbitos derivados de los procesos de acumulación capitalista”. Estas concepciones son monistas y alimentan los peligros del reduccionismo económico. En este mismo maniqueísmo encaja la “escuela de la dependencia”, que reprodujo el reduccionismo económico de los enfoques marxistas ortodoxos, excluyendo las “determinaciones culturales e ideológicas” de sus análisis, lo cual acarrea los desastres del reduccionismo culturalista (Castro-Gómez & Grosfoguel, 2007, pp. 16 y18).

Los exmiembros del ya disuelto grupo latinoamericano modernidad/colonialidad, subrayan que la perspectiva decolonial manejada por ellos/as descolla entre las teorías oposicionales, porque concibe a la cultura como siempre entrelazada y no derivada de los procesos económico-políticos. Al tiempo que reconoce, como los estudios poscoloniales, el papel fundamental de las epistemes y de los discursos raciales en la formación del sistema-mundo moderno/colonial, admite también, como propone el análisis del sistema mundo, su papel en la división internacional del trabajo y las implicaciones económicas que esto conlleva (Castro-Gómez & Grosfoguel, 2007, p. 16).

Esta comprensión del “paradigma marxista” no es, empero, adecuada. Hobsbawn la denominó “marxismo vulgar”, refiriéndose a unas pocas ideas asociadas a Marx y a los movimientos inspirados por su pensamiento que en absoluto son marxianas y cuya influencia en dichos movimientos no es necesariamente representativa de su pensamiento maduro (Hobsbawn, 1983, p. 86).

El “marxismo-vulgar” abarca, en esencia, dos cuestiones que me interesa destacar. La primera es la “interpretación económica de la historia”, esto es, “la creencia de que el 'factor económico es el factor fundamental del que dependen los demás' y más concretamente, del que dependían los fenómenos que hasta entonces se había considerado que no tenían mucha relación con los temas económicos”. El segundo elemento es justamente el paradigma criticado por Castro-Gómez y Grosfoguel, “el modelo de 'base y superestructura'”. Este modelo, pese a las advertencias de Marx y Engels “fue interpretado usualmente como una simple relación de dominio y dependencia entre la 'base económica' y la 'superestructura'” (Hobsbawn, 1983, p. 86).

La noción de marxismo vulgar nos advierte que buena parte de lo que consideramos influencia marxista fueron en realidad unas pocas ideas no necesariamente marxianas. La “interpretación económica de la historia” y el “modelo base/superestructura” son dos de las que más contribuyeron a difundir las ideas de Marx. De ellas, apenas la teoría de base y superestructura puede considerarse una idea suya que, con todo, tuvo un enorme impacto en la historia y en las ciencias sociales en general.

Hay que insistir en que, contrario a Castro-Gómez y Grosfoguel, el modelo base/superestructura no anula la articulación en red de múltiples regímenes de poder, pero sí hace hincapié en que la sociedad está compuesta de diferentes “niveles” que, en todo caso, se influyen mutuamente.

Como se ve, la acentuación general de los factores económicos y sociales en la historia, así como el profundo impacto de la teoría de “base y superestructura”, tienen implicaciones incluso en la teoría crítica latinoamericana, como lo muestra el argumento de Castro-Gómez y Grosfoguel. La interpretación dualista de las teorías críticas de la modernidad, según la cual los estudios poscoloniales van por un lado con las significaciones culturales y el análisis sistema-mundo o la teoría de la dependencia por otro con las variables económico-políticas, parece estar fundada en la interpretación clásica del modelo base superestructura atribuido a Marx. Incluso, que Castro-Gómez y Grosfoguel entiendan el “paradigma marxista de infraestructura/superestructura” como una mera relación que expresa la dependencia, dominio o predominancia de un polo (el “económico”) sobre el otro, da cuenta de su marxismo vulgar.

Aun suponiendo que el tratamiento de Marx de los niveles “superestructurales” haya quedado mucho más incompleto y cuestionable que el de la “base” (Hobsbawn, 1983a, n. 9), esto no hace sino postular la necesaria complementariedad de los análisis de la economía política de Marx con los análisis de la teoría decolonial, no la irrelevancia de este paradigma o su insuficiencia para pensar la complejidad con que se articulan base y superestructura. El problema es que el carácter jerárquico de los fenómenos sociales se divulgó como una mera acomodación de un nivel al otro.

En suma, así como es un error creer que la jerarquía de niveles en las estructuras sociales consiste en la mera dominancia de las relaciones económicas sobre las relaciones cognitivo-epistémicas, también lo es creer que la “base” consiste meramente en la tecnología o la economía, cuando se trata más bien de “la totalidad de las relaciones de producción”, es decir, de la organización social en su sentido más amplio, en tanto que referida a un nivel dado de las fuerzas materiales de producción (Hobsbawn, 1983a, 90 n. 10). Aunque el marxismo sea ejemplo de un análisis jerárquico, funcional-estructuralista, en el ámbito social, de esto no se deduce un mecanicismo.

 

El monismo metodológico en la teoría de la dependencia

Por lo dicho hasta aquí, se entiende que el marxismo no pretende excluir el estudio de otras lógicas con una autonomía relativa, sino que busca integrarlas en un movimiento de totalización, pues no se trata de una relación de dominio en detrimento de la idealidad y en beneficio de la materialidad, sino de una “influencia mutua”, de una co-constitución, utilizando el lenguaje de la fenomenología.

Si bien la lógica del capital pretende una (falsa) totalización, y aunque parezca que fuera de ella no hay ninguna esfera institucional o rincón en la tierra que no sea funcional a su despliegue, son los soterrados e invisibilizados proyectos de resistencia a la imperante lógica del capital, que han sabido apropiarse creativamente del marxismo, los que dan cuenta de la vigencia de esta perspectiva y de la posibilidad de una retotalización de horizonte abierto en clave marxista.

Castro-Gómez y Grosfoguel interpretan el paradigma infraestructura/superestructura como un paradigma marxista y de allí derivan la inoperancia del marxismo para pensar la articulación en red de múltiples regímenes de poder (Castro-Gómez & Grosfoguel, 2007, p. 14). Sin embargo, como se ha querido precisar, este tipo de diagnósticos provienen del enrevesado camino que siguió la divulgación de las ideas de Marx.

Recordando la crítica que en la primera parte hicimos a la analéctica, podemos ver que no solo con la transmodernidad y con la reificación del pobre se invisibilizan la simultaneidad, el antagonismo y la rivalidad política, es decir la coexistencia en la Modernidad de distintas formas de (re)producir la vida y producir (auto)conocimiento, en definitiva, distintos proyectos societales contrahegemónicos; sino que también, al tratar la teoría de la dependencia en un mismo bloque, eurocéntrico en cuanto deudor de la dicotomía base/superestructura, se invisibilizan los matices y los debates que hubo al interior de la “escuela de la dependencia”. Este monismo mana de la dicotomía idealidad/materialidad que, insisto, marca categorialmente las teorías críticas de la modernidad que aquí analizamos. Hay que reconocer la existencia, simultánea a la Modernidad, de diversas lógicas (auto)cognoscitivas y (re)productivas como plantea por ejemplo Echeverría, aludiendo a los distintos ethos modernos en La modernidad de lo barroco, o la modernidad indígena en la que hace hincapié Cusicanqui,[3] así como las distintas vertientes de la teoría de la dependencia.

Hemos planteado la posibilidad de que una interpretación vulgar de Marx haya eximido de un tratamiento de los niveles superestructurales en la teoría crítica latinoamericana. Esto torna plausible integrar los análisis de la base, de los que se ocupa la teoría marxista de la dependencia, y los análisis al nivel superestructural, que realiza la teoría decolonial, en una teoría total abierta. A su vez, en esta síntesis la fenomenología resulta de provecho por cuanto nos provee un método para ingresar en el círculo hermenéutico y dialéctico en el que estos dos niveles coexisten.

Ahora bien, nos enfrentamos a otra de las dificultades en relación con el problema del monismo que estudiamos. Si es cierto como sostienen Castro-Gómez y Grosfoguel que la escuela de la dependencia privilegia las relaciones económicas y políticas en los procesos sociales a costa de las determinaciones culturales e ideológicas y que, por tanto, el “ámbito 'superestructural'” del capitalismo no puede ser entendido desde las categorías marxianas apropiadas por la vertiente marxista de la teoría de la dependencia, el marxismo latinoamericano en general y la teoría marxista de la dependencia en particular, son teorías monistas insuficientes para pensar la realidad de América Latina. Lo anterior nos lleva a plantearnos la pregunta siguiente: ¿hay realmente un marxismo vulgar en la teoría marxista de la dependencia o en la interpretación latinoamericana de Marx que decanta en un monismo metodológico?

A juicio de Castro-Gómez y Grosfoguel la economía fue la esfera privilegiada del análisis social de los/as teóricos/as de la dependencia. La cultura fue considerada por la escuela dependentista instrumental para los procesos de acumulación capitalista. Así, los dependentistas reprodujeron el reduccionismo de los enfoques marxistas ortodoxos (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007, p. 18). Por lo mismo, la teoría de la dependencia inspirada en la filosofía de Marx, desechó categorías como “género” o “raza”, dejando impensado el modo como la materialidad de la división internacional del trabajo y la incesante acumulación de capital se mezcló con el ámbito ideal de los discursos racistas, homofóbicos y sexistas del patriarcado europeo (Castro-Gómez & Grosfoguel, 2007, p. 19).

Siguiendo esta lectura, mientras que el análisis del sistema-mundo y la teoría de la dependencia hacen hincapié en la “incesante acumulación de capital a escala mundial” como la determinación “en última instancia” de la realidad social latinoamericana en su conjunto, los estudios poscoloniales enfatizan el “discurso colonial” y la “agencia cultural de los sujetos” (Castro-Gómez & Grosfoguel, 2007, p. 15). Pero, ¿qué tan cierto es que la teoría marxista de la dependencia sigue anclada al paradigma de la ciencia social eurocéntrica del siglo XIX, tal y como aducen Castro-Gómez y Grosfoguel, en la medida en que es deudora de la dicotomía base-superestructura?

Para responder a esta pregunta nos centraremos en la falta de aplicación de la categoría de colonialidad para analizar las relaciones de dominación epistémica y los discursos, donde se evidencia la falta de consideración de lo que Quijano, por un lado, llama la colonialidad del poder y lo que Dussel, por otro, teoriza como mito sacrificial de la modernidad

Es cierto que aquello que Vasconi llamó la dependencia superestructural no es tematizado suficientemente por Cardoso y Faletto. Pese a que juntos desean hacer un análisis integrado del desarrollo, poniendo de manifiesto las condiciones “estructurales” –de la base económica de producción– en el plano nacional y en el externo, y los móviles (objetivos, valores e ideologías) de los grupos sociales en conflicto que dan sentido a procesos de imposición de una estructura de poder o de transformación social (Cardoso & Faletto, 2002, p. 18), no es explícito cómo en términos ideológicos se dan esas asociaciones de intereses entre grupos económicos dominantes.

 En el apartado sobre el “período de transición” de Dependencia y Desarrollo en América Latina, se explica el curso del desarrollo del capitalismo en algunos de nuestros países aludiendo también a las razones histórico-sociales que inciden en la articulación de la base económica. Pero estas variables políticas (Cardoso & Faletto, 2002, p. 27) no guardan conexión con un constructo ideológico que habría ayudado a que los grupos sociales que en el ámbito nacional representaron los intereses extranjeros obtuvieran el control del Estado. Aún más, la vinculación asimétrica con las metrópolis peninsulares –España o Portugal—durante la colonia, la dependencia de Inglaterra más tarde y de Estados Unidos, por último, se estudia estrictamente desde la mirada económico-política (Cardoso & Faletto, 2002, p. 32). De allí que digamos que los autores pasan por alto la colonialidad, pues no se expone sobre la base de qué horizonte son posibles dichas “políticas de acuerdos”; a nuestro modo de ver es sobre la base de la hegemonía del sector agroexportador y gracias a la función ensambladora de la colonialidad que se alcanza un alineamiento entre los sectores dominantes de la periferia y del centro.

Si realmente queremos “una perspectiva que vincule concretamente los componentes económicos y los sociales del desarrollo en el análisis de la actuación de los grupos sociales”, una teoría que explique el devenir histórico mediante categorías que atribuyan significación a los hechos y que en consecuencia se hallen históricamente referidas” (Cardoso & Faletto, 2002, p. 18) no podemos ignorar la categoría de colonialidad y el proceso de universalización de la cultura europea.

En definitiva, en este “dependentismo” se presta atención a las variables económicas, sociales, e incluso políticas (alianzas de clase) pero no tanto a las variables culturales o ideológicas. Esto se debe a que Cardoso y Faletto entienden la dominación social principalmente como dominación política, no cultural. Cabe entonces la pregunta por el rol que ejerce el control de los códigos semióticos por parte de los países centrales, puesto que la dominación también pasa por el control de los códigos lingüísticos y de las formas simbólicas (Echeverría, 1997, p. 61). De manera análoga, el poder revolucionario de la producción teórica reside en “la realización concreta, en su plano conceptual de esa reestructuración y transformación radical del campo semiótico” (Echeverría, 2011, p. 468).

Si bien Cardoso entiende la dependencia estructural como proceso histórico social a través del cual ciertas clases se imponen a otras, y ciertas fracciones de clase se asocian o se oponen entre sí en la lucha política, no se analizan en detalle los discursos que permitieron dichas alianzas y que unificaron “dentro del país, los intereses externos con los intereses de los grupos dominantes locales” (Cardoso y Salazar, 1997, pp. 40, 41). En definitiva, no se toman en consideración elementos que son claves para la conformación de las clases sociales en el marco del capitalismo dependiente.

En contraste, para Quijano fue gracias a la imposición de una clasificación racial/étnica de la población del mundo, que configuró un universo de relaciones intersubjetivas de dominación bajo la hegemonía eurocentrada (Quijano, 2014, p. 286), que los grupos económicos dominantes durante la colonización lograron imponer un modo de producción propio, subordinando al resto de grupos con el fin de desarrollar una forma económica compatible con sus intereses y objetivos. Asimismo, Dussel sostiene que fue el mito de la modernidad (16p) y la construcción metafísica de la alteridad, el dispositivo mediante el cual desde 1.492 la Europa Moderna se consolidó como el centro de la “Historia Mundial” y el resto de las culturas como su periferia; en años más recientes, fue la “falacia desarrollista” (Dussel, 2000, pp. 28, 30) la que coadyuvó a la entronización de Estados Unidos de América como modelo hegemónico de desarrollo para los países subdesarrollados.

En síntesis, la filosofía de la liberación de Dussel y el giro decolonial comparten el énfasis que ponen en la perpetuación de un gran constructo epistémico, eurocéntrico y desarrollista en las ciencias sociales y en las humanidades que pretende un saber total sobre ALyC. Para Quijano la colonialidad del poder y para Dussel el mito de la modernidad, deben considerarse fundacionales de la situación de dependencia de ALyC por lo que deben mostrarse sus implicaciones en la conformación del capitalismo moderno.

De otra parte, a partir de la noción de dependencia superestructural (Vasconi, 1969) se quiere mostrar que en las teorías de Cardoso-Serra y Marini no hubo un desarrollo de esta categoría. Uno de los supuestos centrales del análisis de Marini es que las economías capitalistas nacionales solo se configuraron donde emergió la economía industrial y fueron apenas las supervivencias de los antiguos modos de producción que rigieron la economía colonial, las que determinaron cómo se manifiestaron en tal o cual país las leyes del capitalismo dependiente (Marini, 1991, p. 52). Son entonces las relaciones materiales de (re)producción las que en última instancia determinaron el desarrollo del capitalismo dependiente.

Los discursos y las epistemes no son tomadas aquí en consideración como instrumentos de dominación social universal, en cuanto a la formación del sistema capitalista en su conjunto y de la dependencia latinoamericana en particular. Lo esencial de la dependencia es la generación de plusvalor mediante la superexplotación del trabajador (Marini, 1991, p. 29). Sin embargo, y eso lo ve muy bien Marini, esta superexplotación pesa especialmente sobre la mano de obra indígena en México y sobre las personas migrantes desplazadas por el progreso tecnológico en Europa, en el marco de la economía exportadora (Marini, 1991, p. 32). Con todo, no se tematiza el papel que la colonialidad del poder o la primacía del discurso eurocentrista desempeñaron en el “eurocentramiento del capitalismo mundial” (Quijano, 200, p.206)

Bajo este entendido se tornaría plausible la idea de que estas teorías de la dependencia seguían ancladas al paradigma marxista de base/superestructura. Sin embargo, el debate en torno al reduccionismo económico o el marxismo mecanicista muestra que era un vicio teórico que los dependentistas rehuyeron (Cardoso y Salazar, p. 38). Hay que reconocer también que las posiciones de Cardoso y Serra acerca de la relevancia de la lucha de clases nos permiten apreciar sus análisis en el nivel superestructural que, aunque no recurren a los términos posmodernos de “discurso” o “episteme”, sí que contribuyen a entender las transformaciones históricas según variables no exclusivamente económicas.

Ya tenemos aquí el contraste claro entre el argumento de Castro-Gómez y Grosfoguel y el de Vasconi, quien insiste en que “una interpretación científica del desarrollo latinoamericano y del papel de las ideologías en ese desarrollo requiere del concepto de “dependencia” como categoría explicativa básica” (Vasconi, 1969, p. 796. Cursivas del autor). De acuerdo con el teórico chileno, se ha sobreestimado el papel de las ideologías en los procesos históricos de la región, hasta un punto tal que las relaciones entre “infraestructura” y “superestructura” aparecen por completo invertidas. Por ende, la eficacia que se le asigna a la superestructura hace que se desvíe la atención de los factores básicos determinantes, incurriendo en el peligro de desviar la atención de los factores relevantes a los procesos históricos operados en la región (entiéndase, del análisis del modo de producción capitalista dependiente) (Vasconi, 1969, pp. 796 y 801).

El modelo base/superestructura, contrario a ser insuficiente, torna vigente la síntesis de los análisis de la base y de la superestructura aportados por la teoría de la dependencia, con los análisis actuales en el nivel de la superestructura epistémica de la teoría decolonial. Visto de esta manera, el monismo metodológico en la lectura de Castro-Gómez y Grosfoguel engendra un dualismo entre el nivel de la base y la estructura, debido en parte a la interpretación mecanicista del modelo marxiano, y en parte por la falta de análisis de este nivel en Marx. Pese a que la teoría decolonial de aquéllos autores se interesa por hacer un análisis del sistema-mundo capitalista en el plano ideal, parte de una interpretación vulgar del modelo base superestructura marxiano cayendo en un monismo metodológico al no contrastar sus análisis con las categorías dependentistas, al mismo tiempo que separa dos dimensiones que para Marx no lo están. De lo que se trata entonces es de retomar los análisis de base de la teoría marxista de la dependencia y de profundizar los análisis superestructurales en el nivel de la cultura y del conocimiento científico, como ha enfatizado la teoría decolonial.

Si es cierto que la teoría marxista de la dependencia se movió bajo un paradigma del marxismo vulgar, esto subleva la necesidad de sumarle los análisis superestructurales de la teoría decolonial y del propio dependentismo marxista latinoamericano. Pero si es la interpretación de Castro-Gómez y Grosfoguel la que abraza dicho paradigma, esto insta, igualmente, a reinterpretar la tradición dependentista a contrapelo de los análisis superestructurales del giro decolonial. De cualquier modo, de estas circunstancias nace la necesidad de plantear la síntesis de ambos tipos de análisis, uno de la base y otro superestructural.

Por las razones que se han aducido aquí, la teoría de la dependencia, al menos en los autores abordados, sí adolece de un monismo metodológico, por cuanto no ha logrado producir unas herramientas metodológicas y unas categorías de análisis igual de sofisticadas para analizar las relaciones de dominación epistémica —la “dependencia superestructural” (Vasconi, 1969, p. 805)— como las empleadas para analizar el modo de producción capitalista dependiente. Si bien es cierto que esta corriente evitó un abordaje ideologizante, también es cierto que no hizo lo suficiente por tratar a profundidad el nivel simbólico de la cultura dependiente.

 

Hacia una síntesis de la teoría decolonial y la teoría marxista de la dependencia: aportes a una filosofía latinoamericana de significado global

En el marco de un régimen de acumulación capitalista financiarizado, categorías como las de colonialidad y dependencia, muestran todo su potencial a la luz de una plausible actualización sintética, esto es, de un cruce dialéctico, y no-dualista, entre la materialidad de los análisis de la base (re)productiva y la idealidad de los análisis superestructurales de las epistemes, en un gran relato total sobre la realidad latinoamericana y del Caribe. Explicitar el monismo metodológico aporta a una filosofía global en la medida en que nos permite plantear alternativas teórico-metodológicas a la encrucijada de los monismos en las teorías críticas latinoamericanas.

Para lograr una auténtica totalización ontológica deben analizarse por igual los factores económicos-políticos y culturales que posibilitan la exclusión y la dominación. De lo contrario, se pierde de vista el carácter global e histórico de la reflexión filosófica, que había subrayado el marxismo, al “desarrollar una concepción internacionalista del hombre oprimido” (Cerutti-Guldberg, 2006, p. 97). Pero que no se me malentienda: el planteamiento analéctico de una ontología con fundamento ético no sólo es valioso, sino urgente. Coincidimos en que una filosofía de la totalidad anclada al Ser es insuficiente para pensar con propiedad la realidad latinoamericana; pero también resulta insuficiente la inversión de esta filosofía mediante el gesto, igualmente ontológico, de sustituir su fundamento por una abstracta exterioridad.

No debemos, según creo, abogar por la “inclusión” de una Alteridad abstracta, sino dejar a los otros darse desde su ser, pues de lo contrario sabotearíamos “el a priori absoluto”, esto es, “la condición de posibilidad de la participación racional misma” (Dussel, 2012, p. 95) al atribuir exclusivamente a los filósofos la tarea de capacitación racional para que otras/os participen en la vida moral y política. Si el filósofo es el único capaz de abrirse a la interpelación del Otro, y si la filosofía es el criterio último de referencia y criticidad, ella tampoco necesita de la interpelación de las ciencias sociales y humanas, sino que más bien les dicta sus límites y posibilidades epistémicas (Cerutti-Guldberg, 2006, pp. 388 y 455). Paradójicamente, este abordaje no solo excluiría al otro al ponerlo bajo los reflectores del examen filosófico, sino que desecharía un método transdisciplinar.

Resulta indispensable entender los factores materiales de la dominación, esto es, del desarrollo del capitalismo como sistema constitutivamente mundial de dominación y la centralidad de América en él, a contrapelo de los factores ideales de este proceso, tales como los restos coloniales en nuestras mentalidades y sociedades, y las diferentes estrategias, incluso estéticas, que los pueblos de ALyC han creado para sobrevivirles y para descentrar la mercancía como eje organizador de la existencia social.

La construcción de una nueva ontología y de una nueva hegemonía hacia la que apunta “el bloque histórico de los oprimidos” (Dussel, 2006, p. 53) torna complementarias las propuestas de la teoría marxista de la dependencia y de la teoría decolonial. Mientras la primera muestra las condiciones de posibilidad materiales de cualquier proyecto alternativo dentro del capitalismo, la segunda despliega esta alternativa contra-hegemónica y de nueva ontología, ya no con miras a una abstracta transmodernidad, o recurriendo al binomio exterioridad/totalidad, ni desde el lugar privilegiado del filósofo-liberador.

En síntesis, el metarrelato mítico de la modernidad y el paradigma base/superestructura son narrativas que deben ser cuestionadas, pues inducen a pensar en procesos de manera homogénea, sin reparar en particularidades. Ha habido apropiaciones críticas del pensamiento ontológico (retotalizaciones) que dieron lugar a teorías y acciones descolonizadoras. Dussel tiene razón cuando dice que debemos salir de la lógica de falsa totalización.[4] Sin embargo, no se trata de brincarnos la modernidad, sino de detonar una retotalización de horizonte abierto o síntesis fenomenológica como la llamamos aquí, que recupere en un nuevo estadio la modernidad y que piense de qué manera esta retotalización puede darse desde/con el pueblo.

Resulta ahora más claro por qué la tensión entre la materialidad de la situación (re)productiva de dependencia y la idealidad de la situación de dominación epistémico-cognitiva es trascendental de nuestra constitución como América Latina y Caribe (es decir, es condición de posibilidad de experiencia y del conocimiento sobre ALyC). Esta tensión expresa relaciones del polo puramente “objetivo” del fenómeno ALyC, relaciones que deben, ahora, considerarse insertas en la trama de la intencionalidad (polo subjetivo) (Villoro, 1975, p. 14), mostrando cuáles son las implicaciones reales de dichas relaciones para el existente. Este es el significado de una síntesis fenomenológica que supere el monismo metodológico, cuestión que se prefigura como una agenda de investigación para próximos trabajos.

 

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Notas

1 Estudió Filosofía en la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. Actualmente se encuentra finalizando sus estudios de maestría en Estudios latinoamericanos en la Universidad Nacional Autónoma de México. Entre sus intereses investigativos se encuentran la fenomenología, las teorías decoloniales y de la dependencia, los movimientos sociales por la recuperación de la tierra, así como la bioética y los estudios críticos animales desde una mirada marxiana.

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2 Esta visión nos parece simplona, pues les atribuye al pos/decolonialismo y al dependentismo el paralogismo: “o bien nos decantamos por la dimensión ideal (epistémico-cognitiva) o bien son las relaciones económicas las que determinan la realidad social latinoamericana”. Ni en los decoloniales ni en los dependentistas este dualismo es tan ingenuo. Por otro lado, pese a que Castro-Gómez y Grosfoguel son críticos de los monismos, parecen decantarse por la opción culturalista, es decir, por la preponderancia de la cultura en la configuración del sistema-mundo, porque tampoco elaboran una teoría sobre el modo de producción capitalista en un contexto de financiarización o un análisis pormenorizado de las implicaciones económico-políticas, materiales, de la colonialidad.

3 Para una visión crítica de la idea de modernidad como un todo indiferenciado y que destaca los proyectos societales que conviven/convivieron soterradamente y en pugna con el proyecto moderno eurocéntrico capitalista colonial, recomiendo el libro Recorridos alternativos de la modernidad. Derivaciones de la crítica en el pensamiento contemporáneo editado por Dante Ramaglia.

4 Vale la pena distinguir entre la totalización sartreana y la falsa totalidad adorniana. Para Grüner los estudios culturales, y por esta vía también los pos/decoloniales han alentado una guerra contra la categoría de totalización, y han terminado por aceptar la “muerte de los 'grandes relatos'” en vez de apostar a la construcción de un “verdadero gran relato, entendido como un permanente movimiento de retotalización que en cada 'momento' del proyecto teórico-político permita incorporar las particularidades concretas que operan 'como causa ausente' de la falsa totalidad abstracta” (Grüner, 2002, p. 61).

 

Cómo citar este artículo:

Ávila Barrero, Hernán Camilo (2023) “Fenomenología en clave latinoamericana: el monismo en las teorías críticas de la modernidad”, Pacarina del Sur [En línea], año 15, núms. 50-51, enero-diciembre, 2023. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Sábado, 27 de Abril de 2024.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.com/index.php?option=com_content&view=article&id=2093&catid=4