Afromexicanos: De la invisibilidad a su reconocimiento constitucional

Judith Solis Téllez[1]

 

 

 

Introducción

Los estudios sistemáticos de la raíz africana de México partieron de la obra fundadora de Gonzalo Aguirre Beltrán. Siguiendo la información de Luz María Martínez Montiel (2006) quien narra las acciones llevadas a cabo por Guillermo Bonfil Batalla, ampliando las huellas de Aguirre e impulsando en 1974, el proyecto “Afroamérica” que empezó con un seminario de etnología comparada en el entonces “Centro de Investigaciones Superiores del Instituto Nacional de Antropología e Historia”. Esta investigadora formó parte del equipo de trabajo de Bonfil, donde estuvo a cargo tanto del proyecto “La ruta del esclavo” de la UNESCO como de la coordinación de las publicaciones “Claves de América Latina. Nuestra Tercera raíz” (Martínez, 1995;1993), en donde se dieron a conocer diversas investigaciones sobre la presencia africana en Centroamérica, Sudamérica, el Caribe y México.

En las décadas 1960-1970, hubo un trabajo constante sobre el folclor de las poblaciones “afromestizas” llevado a cabo por algunos investigadores entre los que podemos mencionar a Antonio Zedillo, Adriana Naveda, Fernando Winfeld y Gabriel Moedano. Éste último realizó sus investigaciones sobre la tradición oral y musical en la Costa Chica de Guerrero y de Oaxaca. También, investigadores de la región hicieron valiosos aportes entre ellos Francisco Vázquez Añorve, quien hace un trabajo intensivo de variados aspectos sobre la historia y vida cotidiana de la costa en sus libros Ometepec. Leyenda de un pueblo (1964) y Un recorrido interesante o el ayer de mi costa (1974)). También Ma. De los Ángeles Manzano (1991), en Cuajinicuilapa, Guerrero: Historia oral (1900-1940) trata de la historia anterior a la conquista, la vida cotidiana, hasta el cambio de régimen de la hacienda a los ejidos.

Entre las décadas 1980-1990, los estudios sobre esta cultura cobraron un gran auge, destacando temáticas como el tonalismo, que ha sido estudiado, entre otros, por Francoise Neff (1986) y Natalia Gabayet (2002). Por su parte, María Eugenia Ramírez Parra (1996) estudia el papel que las parteras tradicionales tienen dentro de sus comunidades y su inclusión en los programas de salud materno-infantil y planificación familiar implementados por la Secretaría de Salubridad y Asistencia (SSA) en “Del hogar al hospital: las rinconeras, el caso de Cuajinicuilapa, Guerrero”. En cuanto a la música, en San Nicolás Tolentino, Guerrero, Carlos Ruiz (2001) ha estudiado los sones de la artesa y sobre los instrumentos musicales a los que se les atribuye origen africano.

Sobre las mujeres de origen africano en Acapulco y en la Nueva España han hecho aportes Luz Alejandra Cárdenas Santana (1997) y Ma. Elisa Velázquez Gutiérrez (2006), quien ha ampliado a la época actual sus estudios sobre Afrodescendientes en México (Velázquez e Iturralde, 2016 [2012]) y, también, con Gabriela Iturralde ha reflexionado sobre el racismo. Velázquez ha hecho una importante labor de gestión y acompañamiento por el reconocimiento de los sitios de memoria de la esclavitud (en la ciudad de México y en Cuajinicuilapa, entre otros) y por el reconocimiento constitucional de la población afromexicana.

Como hemos visto han existido diversos foros sobre estudios afroamericanistas que se impulsaron desde el INAH, en 1974; por Culturas Populares en 1989 y luego por la UNAM. Con el paso del tiempo surgieron otros encuentros académicos de diversas organizaciones e instituciones y de grupos de afrodescendientes (por medio de seminarios, congresos nacionales e internacionales), además de festivales y fandangos, programas de radio, televisión y sitios en internet que actualmente se han ido incrementando de manera notable. A todo ello hay que agregar el incremento de tesis de licenciatura y de posgrado; como también el aumento de organizaciones afromexicanas (cuya participación en la lucha por su reconocimiento constitucional fue decisiva).

Actualmente, desde 2020, “Afroindoamérica. Red global antirracista”, ha hecho presencia en internet, dando seguimiento al Coloquio Internacional Afroamérica, impulsado desde la UNAM hace catorce años, sumando los esfuerzos de investigadores y de activistas e integrantes de organizaciones en el combate al racismo. Todo ello, sin dejar de lado los esfuerzos de promotores culturales, creadores e investigadores (asociados, o no, a instituciones u organizaciones).

En este escrito presento algunos resultados del análisis e interpretación de los estudios que han continuado los aportes pioneros de Aguirre Beltrán, los cuales están tomados del libro de mi autoría (Solís, 2017), en donde se actualizaron y ampliaron datos de mi tesis de doctorado en Ciencias Antropológicas (Solís, 2009). Además, pasaré revista a algunos estudios que tratan sobre el arribo de “indios chinos” y “negros chinos” en los llamados “tornaviajes” del galeón de Manila o nao de China. Y, de manera breve, incursionaré en los diversos reconocimientos que se han logrado; entre ellos, por parte del INEGI y de la ONU. Asimismo, tomaré en cuenta los retos que, a pesar de su reconocimiento constitucional (en 2019), tiene que enfrentar la población afromexicana.

 

Rasgos culturales de influencia africana destacados por los estudios antropológicos

En los estudios etnográficos sobre la cultura afromexicana se han destacado algunos elementos como propios de esta identidad, tales como: la creencia en la sombra (Aguirre, 1985 [1958]); Neff, 1986), el queridato (Aguirre, 1958 [1958]; (Díaz, 2003), la tradición oral, musical y dancística.

A esta población se le ha atribuido un ethos violento cultural (Aguirre, 1985 [1958]). Pero si uno se ubica en el cimarronaje al escapar del inhumano régimen de la esclavitud la única opción era sobrevivir a cualquier precio. Beatriz Morales (2006) considera que el cimarronaje no tenía opción. Por su parte Hernández (1996) considera que el fenómeno de la violencia regional, para el caso del municipio de Cuajinicuilapa, ha estado ligado más a la estructura agraria y al ejercicio del poder, que al llamado ethos violento de la población afromestiza de la Costa Chica. Señala que factores como la excesiva concentración de la tierra, el aislamiento geográfico, y una débil presencia de las instituciones estatales fueron los que propiciaron el desarrollo de grupos o facciones de gente armada en esa región. En los años treinta, en pleno reparto agrario esos grupos estuvieron ligados a la defensa agraria y continuaron su desarrollo hasta finales de los años sesenta, constituyéndose en un componente importante de la estructura de poder local.

Otro elemento destacado como perteneciente a esta cultura es la creencia en la sombra a la que Aguirre Beltrán le atribuye un origen africano y expresa que la sombra se caracteriza por su vagancia y movilidad; puede escapar del cuerpo cuando el individuo sueña. Afirma que ésta constituye una parte de la persona, a quien se llama cristiano, de quien la cruz es considerada su símbolo y representación (Aguirre, 1985 [1958], pp. 176-178).

Algo que ha distinguido a estas poblaciones es su gusto por el baile y por la composición musical, lo cual algunos autores —aludiendo a la esclavitud— han visto como una manera de evasión; pero también con la función de cohesión entre ellos. Gabriel Moedano Navarro trata sobre los géneros dancísticos y musicales:

Entre los diferentes cantos y bailes que aparecen consignados en las denuncias, prohibiciones y procesos de la Inquisición, hay varios que fueron conocidos y practicados en la Costa Chica. Entre ellos se encuentran el Chuchumbé que era cantado en Acapulco hacia 1771; entre los géneros más antiguos del repertorio musical que se interpretaba, se mencionan: la Zamba, la Angora Rumbera, la Malagueña, la Petenera la Chilena, la Indita, el Gusto, así como sones y jarabes. Actualmente varios de ellos se siguen tocando y bailando, aunque ya no con la dotación instrumental tradicional ni sobre la artesa. (Moedano, 1988, p. 288)

En la cultura afromexicana destaca la tradición musical y dancística apropiada, como es el caso de las chilenas; en donde se combina la música y los versos pícaros, se bailan al ritmo de zapateado con pañuelos o paliacates rojos; en el piso o sobre la artesa, que es un objeto que se ha resignificado como símbolo de afromexicanidad.

Moedano Navarro expresa que la Chilena se ha convertido en un género representativo de la región: “Proveniente de Chile (aunque su origen es afroperuano) la Chilena es, comúnmente, una copla octosílaba que se alterna con estribillos. Sus temas son de carácter lírico-amoroso, picaresco, de bravata o en elogio de las bellezas naturales o de poblaciones de la Costa Chica” (Moedano, 1988, p. 288).

Al respecto, algunos autores, consideran que la chilena proviene de la zamacueca o cueca, a la que se le atribuye un origen africano:

Durante muchos años se tuvo a la cueca como proveniente del Perú, donde se denominaba tanto zamacueca como zambacueca. Así, su verdadera trascendencia como danza nacional chilena sólo se produjo durante la guerra del 79. Pero la vaguedad de su origen persistía hasta que […] Benjamín Vicuña Mackenna se puso a la tarea de aclarar el asunto […] Y lo consiguió. Escribió […] un ensayo en cuyas páginas [responde]: “no es ni chilena ni peruana…” Y explica como sigue: “Trajéronla a Chile, primero que al Perú, a fines del pasado siglo (XVIII), los negros esclavos que por esta tierra pasaban vía los Andes, Quilota y Valparaíso, a los valles de Lima, en viaje desde los valles de Guinea […] La primera tradición escrita que de ella hemos encontrado […] está ubicada en Quilota”. (Geel, 1979, p. 3)

Es muy interesante que a la danza de la chilena apropiada por los afromexicanos actuales se le atribuya ese origen africano, aun cuando en el transcurso del tiempo haya tomados pasos de bailes españoles; como lo han expresado diversos investigadores.

Entre las canciones más populares de la región podemos mencionar dos: “Soy el negro de la Costa de Guerrero y de Oaxaca” del cantautor Álvaro Carrillo y “El Negro chimeco”, en la voz de Pepe Ramos, que dan cuenta de varios estereotipos en sus letras.

Diversos investigadores de esta identidad, entre ellos Francoise Neff (1986), Arturo Motta y Ethel Correa (1996) consideran que fue por medio de la tradición oral que el negro hizo suyo el lenguaje del amo. Por su parte, Moedano (1988, pp. 123 - 124) especula que la importancia de la tradición oral en la Costa Chica depende en gran parte de una coyuntura histórica particular, el fenómeno de la desterritorialización; con él coincide Neff quien lo explica así:

Arrancados de la tierra de sus antepasados y de sus dioses, despojados de sus lenguas por su procedencia de diferentes etnias, los esclavos africanos trasplantados al Nuevo Mundo tuvieron que reinventar formas de socialización que sirvieron de fundamento en la constitución de comunidades libres (como es el caso de los cimarrones, antes o después de la independencia, cuando obtuvieron una relativa libertad. Esta desterritorialización, esta pérdida de identidad colectiva, permite dar cuenta de la singular capacidad de absorción de lo diferente que encontramos en la tradición oral de los afromestizos de la Costa Chica. (Neff, Identidad, 1985, pp. 110)

En el análisis que Neff (1985) realiza de la narrativa afromestiza encuentra estructuras narrativas o secuencias de otras culturas, entre ellas de los nahuas y de la tradición celta. Considera entonces que la asimilación de elementos heterogéneos forma parte de la identidad del afromestizo. Enfatiza la importancia de la tradición oral, ya que al apropiarse del lenguaje del amo lo hizo también de un instrumento de poder que se utilizaba para transmitir órdenes. Para Neff, hablar significa anudar los lazos rotos. Al reconstruir el círculo en el cual narradores y auditores ocupan lugares de naturaleza idéntica se niega la relación jerárquica en la cual unos hablan y otros callan. Asimismo, considera que la competencia y el gusto por el manejo creativo del lenguaje son características propias de las poblaciones afroamericanas: “Esta tradición de elocuencia —legado africano— se pone de manifiesto especialmente en el vigor y la riqueza de su folclor literario tanto en prosa como en verso” (Neff, 1985, p. 127). También, en mi trabajo de campo encontré que hay una serie de discursos con los cuales los afromexicanos enfrentan verbalmente los diferentes ritos de paso de la vida en comunidad. Sin embargo, no se trata de los cantos, discursos o poemas tradicionales africanos, ya que éstos no sobrevivieron. Lo que encontramos tanto en la tradición oral como en otros aspectos culturales es una resignificación, en el sentido de que se va creando un vínculo simbólico con África, lo cual es evidente en la poesía de años recientes.

Para Miguel Ángel Gutiérrez, el corrido es un elemento de diferenciación, y por lo tanto de identidad de los afromestizos con respecto a las etnias de la región. El corrido es además el testimonio de una violencia marcada siempre de tintes trágicos, que se realiza al interior y al exterior de la comunidad, Gutiérrez expresa que el corrido da cuenta de las formas de opresión y resistencia al poder por parte de la población de origen africano: “no sólo recoge los hábitos y tradiciones de la cultura popular afromestiza, sino que da cuenta de todo un sistema de relaciones sociales, creencias mágico-religiosas” (Gutiérrez, 1985).

Hemos visto que uniendo la tradición oral y musical se encuentra el género del corrido. Concluyo que en San Nicolás pareciera que hay canciones para cada situación; asimismo hay canciones que se oyen aquí al igual que en otras poblaciones de la Costa Chica y se siguen escuchando corridos antiguos y actuales que narran situaciones como la emigración (“Me voy pa’ Carolina”, “Corrido a Perruco”, por mencionar algunos) (Solís, 2009, p. 238).

Para la estudiosa del parentesco Cristina Díaz, quien desarrolla la idea del queridato como una interpretación del matrimonio poligínico africano, en donde encuentra una estructura que permite a las mujeres recasarse, ya que los hijos de matrimonios anteriores pasan a ser hijos de crianza de las abuelas o de las tías. Los elementos que forman parte del queridato son la matrifocalidad y los hijos de crianza (Díaz, 2003)

Respecto al estudio de Díaz, Víctor Franco opina lo siguiente:

El modelo analítico propuesto surge de los fundamentos de la teoría del parentesco —resultando no sólo inspirador sino fuertemente corroborado— basado en la concepción de que las prácticas de alianza matrimonial imprimen una fuerza social irrenunciable a pesar de estar sujetas y condicionadas por diversas dinámicas. Bajo la sistematicidad del principio estructurador de la alianza es posible comprender el triángulo interdependiente expuesto por la autora: la forma alianza matrimonial de queridato explica la conformación de la residencia basada en la matrifocalidad y del ciclo generacional de descendencia de hijos de crianza. Tres aspectos que aisladamente no pueden comprenderse. (Franco, 2003, p. 15)

En cuanto al espacio asociado con la población de origen africano, a Aguirre Beltrán (1958) le tocó desmentir la creencia de que, en México sólo se les podía encontrar en las costas de los mares Atlántico y el Pacífico. Al respecto, y como parte del Programa Nuestra Tercera Raíz coordinado por Luz María Martínez Montiel (1994), se publicaron estudios sobre Puebla y Michoacán, en donde los africanos esclavizados se desempeñaban en la manufactura textil y en los reales de minas michoacanos; así como, en Guanajuato, Nuevo León, Colima y en Campeche, con la caña de azúcar, y las encomiendas, en Yucatán, Tabasco, Tamaulipas y Veracruz.

Pese a ello, persiste el imaginario acerca de que el lugar de los afromexicanos es cerca del mar y sus orígenes se explican por el mito del naufragio. Revisemos lo que argumentan los académicos. En torno a ello, Aguirre Beltrán alude al contrabando de esclavos por Acapulco:

También debieron ser introducidos a Cuijla negros esclavos adquiridos en Acapulco, puerto que, a fines del siglo XVI, primera mitad del siglo XVII y aun a fines de esa centuria, vio llegar barcos negreros que violaban el texto de los asientos celebrados en las diversas compañías encargadas de introducir esclavos, que requerían, como única vía de entrada, el puerto de Veracruz. (Aguirre, 1985 [1958], p. 63)

Como es sabido, los puertos legales de arribo de esclavos africanos eran, primeramente, Veracruz y luego, Campeche y Pánuco (Naveda, 1987, p. 14). Autores como Aguirre Beltrán, Luz Ma. Martínez Montiel (1998) y Aracely Reynoso (2003) tratan sobre el arribo de personas africanas esclavizadas al puerto de Acapulco, de manera ilegal; pero no todo el tiempo fue así —como lo sustenta Déborah Oropeza (2007)— Acapulco fue un puerto de arribo legal de esclavos africanos y asiáticos. Por la nao de China, además de los llamados “indios chinos”, también arribaron africanos esclavizados:

La entrada de esclavos negros vía el Pacífico se incrementó a fines del siglo XVII, probablemente por la prohibición de la esclavitud de “chinos” ordenada en la Nueva España en los años 1672-1673. Inclusive los asentistas de negros empezaron a reclamar ante las autoridades la entrada de estos esclavos en la nao de China, resolviendo la Corona en 1687 que “todos los negros que vinieren en las naos de Filipinas y se introdujeren en la Nueva España, son de mala entrada, y que los pueda comisar” el asentista. Se expresaba también la preocupación de que muchos de estos esclavos profesaban “la secta Mahometana”. (Oropeza, 2007, p. 70)

Otro aporte muy valioso es la tesis de doctorado de Beatriz Palazuelos (2012), quien sustenta la existencia de población africana y oriental en el puerto de Acapulco en el siglo XVII:

Los esclavos también llegaron en galeón desde Manila a Nueva España [...], los que llegaron del Pacífico vinieron de lo que se llamó la India de Portugal que incluyó varios territorios desde Sofala en el Canal de Mozambique a Java y las islas Molucas o las islas de Especificación. De India desde Portugal, los barcos portugueses llegaron a Manila con esclavos, hombres y mujeres, que, según Pedro Chirinos […] eran blancos y negros, niños pequeños y de mayor edad; don Antonio de Morga los describe sobriamente como: negros y cafres. Los esclavos secuestrados de estos territorios podrían ser negros […]o indios chinos, El lugar de origen de los esclavos rara vez se especificaba en los informes de Oficiales Reales de Acapulco: generalmente los registraban con números, y sólo de vez en cuando, anotaban India, Bengala, Macao, Java, Japón y Cebú. (Palazuelos, 2012, P. 188)

Asimismo, como lo destacan Maricruz Piza y J. Solís (2019), entre la documentación del Archivo General de la Nación (AGN) proveniente de las haciendas de Coyuca, productoras cacaoteras, se encuentran registros de esclavos “negros chinos”, durante diversos periodos del siglo XVII. También, los registros de Partidos y padrones del obispado de Michoacán (1680-1685), de Alberto Carrillo Cázares (1996) nos informan de la distribución demográfica de los “indios chinos”, “negros” y “mulatos” en las provincias de Acapulco y Zacatula.

En la memoria colectiva de la región ha quedado la huella de diversos barcos que han naufragado o encallado en playas cercanas. Una de las versiones es la de Valente Marín Mendoza, músico y compositor de San Nicolás: “Mi papá me contaba, lo que su papá de él le contara. Eran esclavos negros que venían en un barco, no se sabe muy bien por cual playa llegaron, se escaparon, andaban huyendo en la región y se refugiaron en la maleza. Fundaron sus pueblos por estos rumbos, se regaron por esta región y por el lado de Oaxaca.” (Marín, 2001). Otra historia similar fue contada por el alumno de sexto grado, Antonio Daniel Ávila Oliva de 13 años, también de San Nicolás: “Un barco que venía de África naufragó en el Faro. En ese barco los españoles traían muchos esclavos negros, que entonces se escaparon y se cruzaron blancos con negros, es decir indias con africanos por eso la gente de aquí es morena.” (Ávila, 2001).

Como vemos el mito del origen de los afromexicanos lo conocen de manera similar personas de diversas generaciones. También hay una canción que trata sobre el mito del naufragio:

“Magia negra” (cantan “Los negros sabaneros”)

[…] Soy descendencia de negro,

y ese negrito soy yo.

Hace muchísimos años

del barco que naufragó.

entre Oaxaca y Guerrero

Collantes la ubicación

Puro negrito chirundo dejó ahí la embarcación […]

(No mi gente es verdad

esos negros llegaron

en el barco de África

naufragaron hasta por acá)

Toda la gente pregunta

¿de donde serán los negros?,

pues la historia así lo dice

son de Oaxaca y Guerrero.

Oaxaca eres magia negra

por toda tu población

también tus siete regiones

y bonita tradición […].

 

Relaciones interétnicas. Los Discursos de la diferencia.

Tanto Aguirre Beltrán como los autores Motta y Machuca Ramírez (1993) suponen que los negros que poblaron esta región eran negros ladinos o mulatos, motivo que consideran puede explicar también la hostilidad entre los afromestizos y los indígenas: “A la esencia ladina de estos primeros esclavos negros se atribuye el carácter despótico que con frecuencia adquiere el trato que dan a los indios cautivos” (Aguirre Beltrán, Negro esclavo, 1994, p. 53).

Barth (1976 [1969]) considera que los grupos étnicos son categorías de adscripción e identificación que son utilizadas por los actores mismos y tienen, por tanto, la característica de organizar la interacción entre los individuos. En cuanto al concepto de etnia, Cardoso de Oliveira propone entenderlo como: “un clasificador que opera en el interior del sistema interétnico y al nivel ideológico, como producto de las representaciones colectivas polarizadas por grupos sociales en oposición, latente o manifiesta” (Oliveira, 1992, pp. 19-22).

En Cuaji y en San Nicolás como en el resto de la Costa Chica hay un manejo de estereotipos en las relaciones interétnicas (afromexicanos/afromestizos, indígenas, blancos o mestizos). Al respecto Laura Lewis (2000) escribió algunos artículos, la investigadora señala que hay una relación un tanto paradójica respecto al trato con los indígenas por parte de “los morenos de San Nicolás”, ya que por un lado los discriminan, pero en el vocablo moreno reconocen su herencia común con los indios, a quienes ellos consideran los seres centrales de la mexicanidad. Afirma que ellos también se anclan a sí mismos, a través de los indios a la nación, como se deja ver en el rito de los apaches y gachupines (Lewis, 2000). En cuanto a dicha representación considero que hay una identificación de los afrodescendientes de San Nicolás con los indígenas, ya que celebran la victoria de los apaches y el destronamiento de la reina de España por su reina “la América”. También, John Chege (1999) en su investigación doctoral se enfoca a los términos socio-raciales indio, blanco, negro y moreno que se utilizan en San Nicolás “como etiquetas de identidad social”. Ilustra las relaciones entre los temas léxicos que son parte de las estructuras superficiales del lenguaje, su uso en el discurso y lo que revelan de la identidad social de los que las utilizan. Mientras estos significados locales parecen estar informados por un contexto social confinado a esta forma particular de la comunidad, también pueden estar relacionados a dominios de habla mucho más amplios. En general, sus datos muestran que el uso de términos socio-raciales es una característica importante del discurso de la comunidad en San Nicolás (Chege, 1999, pp. 31-33).

Luis Eugenio Campos quien reflexiona sobre la adscripción como “moreno”, que suaviza la diferencia a través de la ideología del mestizaje, diferenciando de la categoría “negro”, la cual puede utilizarse como forma de lucha, son ideologías de valorización de sus propios aspectos culturales y de la lucha por sus derechos (Campos, 1999, pp. 152-153).

 Amaranta Arcadia Castillo (2000) analizó (en Pinotepa Nacional y en la comunidad de El Ciruelo, Oaxaca), el papel de los estereotipos, los cuales sirven a veces para presentar una estrategia afectiva frente a los otros grupos. Expresa que son resultado de un largo proceso histórico en donde se conformaron las identidades étnicas actuales. Los estereotipos sirven como fundamento de una ideología que aquí se percibe como un sistema de símbolos en interacción, que además conforma esquemas que suministran un patrón o modelo para organizar procesos sociales. Los estereotipos transmiten valores y emociones que permiten la perpetuación de las fronteras étnicas. Otro aspecto de estereotipar —que señala esta investigadora— es asignar una etiqueta a un ser humano. Esta etiqueta o marca implica un dominio asumido muchas veces por la persona que está siendo estigmatizada y se refuerza a través de los rumores, la literatura, los cuentos, los medios masivos de comunicación, la historia oral y la escrita, etc. Concluye que al “estereotipar con prejuicio” lo que se señala es la diferencia y ésta es una de las características fundamentales que definen la identidad.

En cuanto a la interacción entre estos grupos, tanto en Cuaji como en San Nicolás, los mestizos, amuzgos y mixtecos consideran flojos a los afromestizos, también los califican como “gente de gusto”, que por todo hacen fiesta. De los testimonios de las personas consideradas “blancas”, la mayoría se siente integrada en la cultura de la región y no se consideran superiores; sin embargo, algunos indígenas y afromexicanos consideran a los “blancos” discriminativos. Asimismo, los de San Nicolás expresan que los indígenas son más malos que ellos “porque ellos matan a machetazos”; pero también hay quienes consideran buenas gentes a los indígenas. Los afrodescendientes por su parte piensan que los forasteros se aprovechan de sus recursos y se hacen de dinero de esa manera. Aún hay quienes hablan de mejorar la raza, expresando un deseo de ablancamiento, lo cierto es que también hay desconfianza hacia los “forasteros” mestizos, aunque vivan en el pueblo, por no considerarlos originarios de ahí y como me comentó un hijo de una comerciante mestiza, las muchachas en los bailes prefieren bailar con los morenos de San Nicolás. Porque creen que los “blancos” sólo pasarán el tiempo con ellas.

Los de San Nicolás mantienen un contacto estrecho con Cuaji, que era su cabecera municipal. Se trasladan con frecuencia a realizar sus compras, a tramitar documentos o a los servicios médicos. La rivalidad con esta población es antigua, y después de más de treinta años lograron que su pueblo, en 2021, fuera reconocido como un municipio. Dicha animadversión encuentra, asimismo, explicación en sus mitos y en sus leyendas.

Hemos visto, en este apartado, como diversos autores han señalado que los procesos simbólicos de cada grupo étnico son distintos y tienen que ver con su conformación histórica.

 

Identificaciones con “los otros”. (Entre lo español, lo mexicano y lo indígena)

Otro aspecto identitario esencial es la identificación, aunque ésta suele verse desde la perspectiva del sentido de pertenencia a un grupo, la identificación entre sus integrantes.

Siguiendo el planteamiento de Geertz (1973) de interpretar la cultura como un texto literario y revisando los resultados del análisis, tanto literario como antropológico, he encontrado identificaciones de los afromexicanos con los otros grupos en algunos de sus mitos y rituales. A su vez, la fiesta de Santiago Apóstol o “Del señor Santiago” demuestra la cercanía espiritual con los hispanos; aunque se saben mexicanos, mestizos y se celebran como tales el 16 de septiembre.

Haydée Quiroz (2003) afirma que la fiesta de Santiago Apóstol representa la conquista armada y que por medio de ella se da el intercambio entre los pueblos, por lo cual los días varían en las festividades. Coincido con ella en cuanto a que esta celebración lleva implícita una cercanía con los españoles. Por supuesto, está comprendida la religión con la cual se justificó la Conquista. Asimismo, este santo era uno de los que batallaban contra los moros. La celebración “al señor Santiago” es importante en la Costa Chica en general, no sólo en San Nicolás, también en Cuaji —en donde festejan la octava, que suele caer en los primeros días de agosto—, en Ometepec —donde incluso hay una iglesia que lleva el nombre de “Santiago Apóstol”— y en otras poblaciones afromexicanas e indígenas.

La vestimenta que utilizan las capitanas de San Nicolás, en la fiesta del Santiago es demasiado llamativa, vestidos bordados con chaquira, son una especie de disfraz, a diferencia de la vestimenta de las capitanas mestizas de Ometepec, que pareciera ser ropa de gala, pero que se puede utilizar en otras ocasiones o las capitanas indígenas de Cochoapa, población amuzga, quienes utilizan coloridos huipiles. Esta fiesta en la cual el caballo es importante porque permite a los hombres competir como jinetes y a las mujeres lucir sus enormes vestidos, que representan, según don Melquíades Domínguez, a las grandes señoras españolas. En dicha celebración encuentro una identificación con los españoles. Por otro lado, como ya lo he comentado, los afromexicanos se identifican con los indígenas en la representación de la batalla de “Apaches contra gachupines”. Este ritual, se lleva a cabo el 15 de septiembre por la noche, cuando la América, que representa a una noble indígena, destrona a la reina española y durante la mañana del 16 de septiembre, en San Nicolás, se lleva a cabo el combate. En esta celebración de la mexicanidad, los triunfadores son los apaches.

Además, han hecho suya una práctica cultural mesoamericana, el tonalismo. López Austin (1996) informa que esta creencia sobre la ‘tona’ pertenece al territorio de lo que fuera la parte oriental de Mesoamérica.

También Aguirre Beltrán (1994) encuentra la representación que liga místicamente a una persona con un animal y que se realiza momentos después del nacimiento, no sólo en el afromestizo, también en ciertos grupos étnicos indígenas, entre los cuales se encuentran mazatecas, zapotecas y mayas. Considera que la adquisición de un animal implica una relación de dependencia entre el hombre y la bestia, en la que esta última cuidará del hombre: “lo librará de los peligros del bosque y de las acechanzas de los enemigos; pero si el animal-tono enferma, es herido o muere, igual suerte correrá el hombre-tono [porque ambos] están unidos por un destino común e inexorable.” (Aguirre, 1985 [1958], p. 185)

Aunque hay una cercanía con el nagualismo Aguirre Beltrán las distingue de esta manera:

en las culturas donde ambos fenómenos coexisten, todo individuo tiene su tona, pero no todo individuo es nagual. La ligadura mística, presente en los dos complejos, sólo es uno de los rasgos del nagualismo, el más sorprendente si se quiere, pero no el principal; en cambio, esta ligadura constituye el elemento fundamental del tonalismo. El sacerdote, en el nagualismo, se […] metamorfosea en otro ser, pierde su forma humana y adquiere una forma animal; en el tonalismo el animal y el individuo coexisten separadamente, sólo están unidos por un destino común. (Aguirre, 1994, p. 103)

También, López Austin hace la diferenciación de ambos fenómenos: “Para entablar la relación entre el ser humano y su “tona” son necesarias prácticas rituales simples. Para alcanzar el poder de nagual es indispensable la confluencia de diversos factores: fecha de ofrecimiento al agua, predestinación, ejercicios penitenciales, conocimientos rituales, etcétera (López, 1996, p. 431).

En torno a esta creencia, la tía Evelia y don Goyo (entrevistados en Cuajinicuilapa el 5 de diciembre de 2000) recuerdan que antes la gente iba primero con el curandero y luego con el doctor. Consideran como algo muy reservado la enfermedad del animal: “Ya no es tan evidente, antes se decía doña señora cura de ‘tono’, don señor fulano se enfermó de ‘tono’. Como quienes los pueden sanar son a su vez ‘tono’ no van andar diciendo que lo son”, afirma la tía Evelia. Ella piensa que han disminuido las personas que tienen animal porque también ha disminuido el monte. Habla don Lencho:

Al que hace “tono” al niño se le considera padrino. Es él quien saca de noche al cruce de caminos. El animal que iba a ser su “tono” lo lamía, con su vaho podría decirse que lo bautizaba. Crecía bajo el amparo del que lo había hecho animal. Cuando enfermaban traían al padrino que lo podía curar con su saliva o bien disparaba con un rifle debajo de la cama, cuando alguien moría podía ser porque lo mataban los animales contrarios. Cuando el padrino que lo puede liberar de los peligros del monte muere, el ‘animal’ queda solo. (Lencho, 2000)

Del resultado que obtuve en las entrevistas con doña Julia Soriano, curandera de San Nicolás, (2000) y con doña Emilia Hernández, de Cuaji (2000) encontré diferencias entre la concepción de tono. Julia Soriano afirma que es una sola vida en dos cuerpos y por eso se explica que cuando muere uno, tenga que morir el otro. En cambio, para doña Emilia el hombre-tono es alguien que tiene dos vidas: “Cómo va a cargar su alma aquí y tenerla allá son dos vidas, no una”. Ella asegura que las personas que tienen animal “Saben lo que hacen en el monte se dan cuenta”.

  La señora Emilia asegura que se puede desbaratar el vínculo de la persona con el animal: “Le hace uno como a los gatos, viene usted y le dan ese ‘michito’ lo bota pal aire, y si el gatito no se desvoltea, él mismo se va matar”. Aunque sostiene que eso se puede hacer cuando están tiernitos: “Uno hace como desbaratarlo de cuatro a cinco meses tirándolo y lamiéndolo. Se desbarata y ya no hay nada esa dependencia”. Los puntos de vista que se ofrecen son diferentes: en Cuaji dicen que si se consigue el cuero del animal muerto que esté sin salar y con ella se arropa al enfermo se puede evitar que la persona muera.

Por otro lado, hay una cercanía espiritual con los nahuas de Zitlala. En una de las versiones del mito la imagen de San Nicolás Tolentino al que llevaron a bendecir a Chilapa, al pasar por Zitlala se vuelve muy pesado y ya no logran moverlo. Por medio de la imagen del santo (que funciona como un operador lógico que da identidad tanto a los nahuas de Zitlala, como a los afromexicanos) encuentro, en mi lectura, una aceptación de que su santo patrono sea una copia, como si aceptaran que los indígenas son los habitantes primigenios. Y, por otro lado, está también la supremacía española considerada en la religión católica.

 

La construcción del vínculo simbólico con África

Aguirre Beltrán (1985 [1958]) enumeró una serie de rasgos y complejos culturales a los que consideró de origen africano: el hábito motor de cargar el niño a horcajadas sobre la cadera, la casa habitación llamada redondo, la creencia en la sombra, la familia extensa, la lengua española enriquecida por la dicción y algunos vocablos de origen africano. Durante su trabajo de campo (a fines de 1948 y los primeros días de 1949) observó que los “cuileños” no se identifican con los africanos. En fechas más recientes, el cronista de Cuajinicuilapa también ha comentado sobre esa falta de identificación y que los “cuijleños” pensaban que los “negros” que veían en la tele eran cubanos (Añorve Zapata, 2011).

  Por mi parte, considero que en México debido a las circunstancias de la esclavitud y de la discriminación que hubo durante la época colonial, cuando los afrodescendientes preferían un ablancamiento en su descendencia no se logró una identificación que pudiera integrarlos como una comunidad; lo cual si ocurrió en Estados Unidos debido a la segregación y por el liderazgo; sin embargo, con el paso del tiempo han surgido imaginarios que han ido construyendo un vínculo simbólico con África, lo cual ha contribuido en el fortalecimiento de la identidad afromexicana.

La llegada de antropólogos e investigadores de diversas áreas a la región, interesados en las raíces africanas; aunado al propio interés de algunos grupos, ciertas manifestaciones de la diáspora africana que se manifiestan en algunas publicaciones, en eventos y en un interés por mejorar la situación de estas poblaciones marginadas por medio del acceso a recursos públicos han ido encaminando los esfuerzos hacia el reconocimiento constitucional.

En la música se ha reforzado el imaginario que asocia una forma de violencia como propia, los negros matones, mujeriegos, alegres, bailadores, diferentes a los pobladores originarios más callados, sumisos, y trabajadores; los afromexicanos también diferentes al mestizo, lo cual es evidente en su alegría (en su ser de “gusto”), en sus fiestas más llamativas.

Alrededor del año 2000, algunos bailadores de la artesa, como don Melquíades Domínguez comenzaron a narrar sobre códigos secretos de cimarrones y que la artesa, con figura de caballo, era una danza que representaba al negro bailando sobre el blanco; éste simbolizado en el caballo. El baile de la Artesa es también una de las danzas que se ha convertido en representativa de la afromexicanidad.

La construcción del Museo de las Culturas Afromestizas “Vicente Guerrero Saldaña” en 1999, ha reforzado las representaciones de esa identidad con la lectura sobre el pasado de la esclavitud y como un “lugar de memoria”, aludiendo a Pierre Nora (1984).

Un papel muy importante lo ha tenido la asociación de profesionistas de Cuajinicuilapa que ha dado impulso tanto al Museo de Culturas Afromestizas “Vicente Guerrero Saldaña” y, en sus inicios, al “Encuentro de Pueblos Negros de Oaxaca y de Guerrero”; así como a los concursos y encuentros de la Danza de Diablos.

Como una de las manifestaciones de la diáspora forzada africana, y con el impulso del padre Glyn Jemmott Nelson (quien fuera párroco en El Ciruelo, Oaxaca) se formó México Negro, asociación civil que organiza los “Encuentros de Pueblos Negros” y que tiene relación con otras asociaciones internacionales de afrodescendientes. Además, algunos de sus integrantes colaboran en otros foros o han formado nuevos grupos o asociaciones. Por medio de la difusión en radio, televisión, internet y en publicaciones han ido aportando en cuanto a la toma de conciencia de lo que consideran una identidad que ha sido negada y que ha dado impulso a la lucha por el reconocimiento legal de la población afromexicana. También han cobrado conciencia de actitudes culturales racistas, como la búsqueda de “mejorar la raza” recurriendo a los matrimonios con “blancos” (mestizos de la región). En los encuentros se ha reflexionado sobre la necesidad de cambiar la percepción de inferioridad por un sentimiento de orgullo por el color de su piel.

A mi parecer dichos Encuentros surgieron como una de las tradiciones inventadas sobre el pasado africano, siguiendo la definición de Hobsbawm y Ranger:

la peculiaridad de las tradiciones ‘inventadas’, en cuanto exhiben esa referencia a un pasado histórico, radica en que su continuidad con tal pasado es en buena parte ficticia. En suma, son respuestas a situaciones novedosas que toman la forma de referencia a situaciones antiguas o establecen su propio pasado mediante la repetición cuasi obligatoria. (Hobsbawm y Ranger, 2005, pp. 189 - 190)

En los “Encuentro de Pueblos Negros” se comenzó a trazar ese puente entre la presencia del africano esclavizado y la población afromexicana actual. Estos Encuentros, que iniciaron en 1997 —parafraseando a Pierre Nora — por medio de la voluntad de rememorar un pasado que ya no es, se convirtieron en un lugar de memoria. Sentando las bases para la lucha por su reconocimiento.

Han cobrado importancia las figuras históricas de José María Morelos y Pavón, Vicente Guerrero y Juan Álvarez con su ejército de “pintos y pardos”, que habían sido invisibilizados como parte de la población afrodescendiente, que en el siglo XIX era mayoritaria en la región.

Coincido con Carolina Silva Ferreira (2022) en torno a que, en México, la ideología del mestizaje invisibilizó a la población afrodescendiente:

La formación de la identidad nacional mexicana, por tanto, es también resultado de la Independencia de México, momento en el que se forja la idea del mestizaje, base del proceso de invisibilización de la presencia negra. Las actuales demandas de reconocimiento de la población afromexicana se enraízan así en este proceso de invisibilización histórica y se presentan desde la articulación de movimientos comprometidos con la causa negra en México. (Silva Ferreira, 2022 s/p)

 

En el imaginario sobre el mestizaje mexicano (que sólo tomaba en cuenta los orígenes indígenas y españoles) fueron, asimismo, ignoradas las raíces asiáticas; a pesar de los 250 años de intercambio comercial y cultural a través del Galeón de Manila (1565-1815).

 

Reconocimientos a los afrodescendientes

Actualmente, debido a la necesidad de combatir el racismo y de visibilizar la herencia africana en las culturas latinoamericanas y caribeñas se han llevado a cabo diversos reconocimientos. Siguiendo la información de Pablo Del Valle, el tiempo entre 1990 y 2012 se caracteriza por un cambio fundamental en la relación con el otro en América Latina: “los Estados adoptan políticas multiculturales que reconocen de manera institucional la heterogeneidad de su población y ciudadanía, y la riqueza de sus diferentes aportes históricos y culturales” (2013, p. 10).

Todo lo cual ha sido muy necesario, ya que si nos atenemos a la cifra calculada por la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) contamos con, aproximadamente, 150 millones de personas de ascendencia africana en la región, lo cual representa cerca del 30% de la población de América Latina (Del Valle, 2013, p. 10).

Debido a la necesidad de promover los derechos humanos, de combatir el racismo y como un reconocimiento a la deuda histórica de la humanidad con millones de personas esclavizadas, desplazadas forzosamente de su territorio. La Organización de las Naciones Unidas (ONU), implementó el 2011 como el Año Internacional de las Personas Afrodescendientes y años después, el Decenio Internacional para los Afrodescendientes (2015-2024), lo cual ha obligado a los países a tomar medidas al respecto. Así, en 2016, la plaza de Santo Domingo en la Ciudad de México fue reconocida como lugar de Memoria de la esclavitud y en 2017, este reconocimiento fue para Yanga, Veracruz y Cuajinicuilapa, como “Sitio de Memoria de la esclavitud y de las poblaciones afrodescendientes”. En la Encuesta intercensal del Instituto Nacional de Estadística y Geografía, (INEGI, 2015) se tomó en cuenta a la población afromexicana, resultando un millón 391 mil 853 personas afrodescendientes, que representan el 1.2 % de la población nacional.

Es muy interesante que, en el Censo de población de 2020, se haya incrementado notablemente la población que se identifica como afromexicana o afrodescendiente, 2.5 millones de personas. Siendo el 2% de la población total (2 576 213 personas) (INEGI, 2020) Puede uno preguntarse si ha disminuido el racismo en el país.

Aunque el reconocimiento constitucional de 2019 ha sido, sin lugar a dudas, un logro y valga decir que, en la Constitución del Estado de Guerrero, desde 2014 aparecen las comunidades afromexicanas; sin embargo, aún hay retos que enfrentar para que las políticas públicas beneficien a esta población y como afirma Elia Avendaño:

a pesar de los compromisos internacionales y la inclusión constitucional, no hay un proceso de desarrollo legislativo, no se han elaborado políticas públicas específicas y no existe presupuesto gubernamental federal para realizar acciones afirmativas que reviertan la situación de pobreza, marginación y exclusión en la que están la mayoría de las comunidades afromexicanas, hace falta que se garantice su acceso a oportunidades y servicios, a educación, salud y desarrollo. Ha pasado suficiente tiempo para que el Estado cumpla con sus compromisos y no lo ha hecho. (Avendaño, 2020)

 

Conclusiones

El mestizaje en México fue visto durante mucho tiempo como el símbolo de la igualdad de la nación mexicana y como la solución al atraso y a la marginación de las poblaciones indígenas. Ni las raíces africanas, ni las asiáticas se tomaban en cuenta. Las poblaciones de origen africano en Guerrero desafortunadamente no conservaron la memoria oral sobre el origen africano, ni de la esclavitud. Su historia desde el siglo XVI, según Aguirre Beltrán (1985 [1958]), está asociada al trabajo en la hacienda como vaqueros en donde fueron protegidos por los terratenientes en turno, ya que no podían como los indios reclamar derechos sobre las tierras.

La identidad afromexicana se ha estudiado a través de la confrontación de los modelos culturales integrados por los estereotipos de negros, blancos, mestizos e indígenas, sobrevivencia del modelo de castas establecido en la Colonia, diferenciaciones que hasta hoy se ponen en juego en las relaciones interétnicas. Las configuraciones simbólicas que caracterizan los modelos culturales de indígenas, mestizos y afromexicanos contienen atributos que los diferencian mediante estereotipos (Motta Sánchez y Antonio, 1993), (Castillo Gómez, 2000) los cuales han pasado a formar parte del imaginario social de dichas alteridades, y han provocado, como resultante, que a pesar del proceso de mestizaje, que incluye la “desindianización” (Bonfil Batalla, 1990 [1987]) y los matrimonios mixtos, sigan perdurando las relaciones interétnicas, en cuyos extremos prevalecen las representaciones atribuidas a los “blancos” –en un principio españoles, aunque actualmente los mestizos con prestigio económico o político ocupan su lugar– con los atributos de superioridad para los primeros e inferioridad asignada a los indígenas y a los afrodescendientes. Aunque, como hemos visto, en poblaciones de afrodescendientes, como es el caso del municipio de Cuajinicuilapa, Al igual que los “blancos” (o mestizos), se consideran “gente de razón” y a su vez discriminan a los indígenas.

Los afromexicanos hicieron suyos aspectos culturales españoles e indígenas y se identificaron con ambos grupos lo cual es posible rastrear en sus mitos, danzas y rituales, a pesar de que las relaciones interétnicas sigan siendo, en muchas ocasiones, hostiles.

Los cuijleños comenzaron a considerar sus orígenes africanos, en parte por la inquietud de algunos grupos y de los intelectuales de la región, aunado a la presencia de lingüistas, antropólogos, historiadores e investigadores de otras disciplinas que después del trabajo pionero de Aguirre Beltrán (a fines de 1948 y principios de 1949), han estudiado esta región, incrementándose notablemente en las décadas 1980-1990 y hasta la actualidad.

El Museo de las Culturas Afromestizas “Vicente Guerrero Saldaña” y los “Encuentros de Pueblos Negros de Oaxaca y de Guerrero” pueden verse como lugares de memoria de la diáspora africana. Todo lo cual ha contribuido en la construcción de un vínculo simbólico con África. Aunado a los reconocimientos de la ONU, la inclusión en los censos del INEGI y el reconocimiento constitucional de 2019. Falta la implementación de las políticas públicas que beneficien a los afrodescendientes y la ejecución de los derechos humanos, uno de ellos fundamentales como el derecho a la salud, indispensable para toda la población mexicana y cuya enorme deficiencia ha sido expuesta durante la pandemia de Covid-19.

Imagen 1.

Inédita. Imagen de la autora

 

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Notas

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Cómo citar este artículo:

Solis Téllez, Judith(2023) “Afromexicanos: De la invisibilidad a su reconocimiento constitucional”, Pacarina del Sur [En línea], año 15, núms. 50-51, enero-diciembre, 2023. ISSN: 2007-2309.

Consultado el Sábado, 15 de Junio de 2024.

Disponible en Internet: www.pacarinadelsur.com/index.php?option=com_content&view=article&id=2096&catid=13